aبنام خدا

مقدمه:

در تاریخ تفکر بشری شخصیتهایی بوده اند که منشأ تحولات و دگرگونی فکری، فرهنگی سیاسی و اجتماعی شده اند. در میان این شخصیت های متفکر برخی فقط در محدوده جامعه خود و در عصر زندگی خود منشأ تحول بوده اند، ولی برخی دیگر نه تنها بر جامعه و عصر

خود بلکه بر تمام جهان و اعصار تأثیر گذارده اند، در هر دوره پیروان و حامیانی داشته اند و جمعی را به نظریات خود مشغول کرده اند.

یکی از این متفکران که جهان غرب و شرق شدیداً از او متأثر بوده اند و هستند و تأثیر عمیقی بر تفکر بشری گذارده است افلاطون است! افلاطون فیلسوف.

«افلاطون نخستین فیلسوفی است که مصداق کامل کلمه فیلسوف است و یکی از دو متفکری است که بیشترین تأثیر را در تاریخ گذاشته اند[1]» [فیلسوف دیگر ارسطوست]

راسل درباره تأثیر و نفوذ افلاطون بر جهان قدیم و جدید چنین استدلال می کند:

«از میان فلاسفه باستانی و قرون وسطی و جدید، نفوذ افلاطون و ارسطو از همه بیشتر است؛ و از این دو افلاطون در اخلاق خود تأثیر بیشتری داشت من این را به دو دلیل می گویم:

نخست اینکه ارسطو خود محصول افلاطون است؛ دوم اینکه الهیات مسیحی، باری تا قرن سیزدهم، بیشتر افلاطونی بوده تا ارسطویی. بنابراین در تاریخ فلسفه باید افلاطون... را به شرحش از اسلاف یا اخلافش مورد بحث قرار دهیم[2]»

شناخت افلاطون و به تبع آن بحث از افلاطون ممکن نیست مگر اینکه به سراغ آثار و نوشته های او برویم، آثارو نوشته های او بجز آیولوژی یا دفاعیه سقراط همگی بصورت دیالوگ است و این روش نوشتاری فهم او را مقداری دشوار می سازد. به هر حال در میان نوشته های افلاطون جمهوری از جایگاه خاصی برخوردار است بطوری که می توان گفت تمام افلاطون در جمهوری ظهور کرده.

«امرسن می گوید: افلاطون مساوی است با فلسفه و فلسفه مساوی است با افلاطون امرسن درباره کتاب جمهوری همان سخنانی را می گوید که عُمر درباره قرآن گفت: همه کتابخانه ها را بسوزانید هر چه در آنها هست در این کتاب هست» جمهوریت به منزله خوان پهناوری است که میزبانی مسرف و دریا دل گسترده باشد[3]»

مهمترین موضوعات فلسفه افلاطون عبارتند از«1- مدینه فاضله 2- نظریه مثل که نخستین کوشش برای حل مسئله لاینحل جهان هستی است 3- براهین وی در اثبات بقای روح 4- جهان

شناسی 5- تصور وی از معرفت به عنوان خاطره[تذکار و یاد آوری] به جای ادراک[4]»

که نگارنده سعی کرده ام بصورت مبسوط تر آن را بررسی کنم نظریه مثل افلاطون است.

در این تحقیق سعی شده است حتی الامکان از نظریات شخصی پرهیز شده و بیشتر به آراء و افکار خود افلاطون درباره مثل و تقریرات دیگر اندیشمندان از این نظریه بپردازیم.

و نظر موافقان و مخالفان نظریه مثل را مطالعه کنیم.

بخش اول:

«لغت ایده یک لغت قدیمی یونانی است که در زبانهای امروز اروپا بکار می رود و این کلمه را در زبان عربی به(مثال) ترجمه کرده اند که جمع آن(مُثُل) است[5]».

«در زبان یونانی مصدر فعلی وجود دارد که نه لازم است و نه متعددی این مصدر(idein) است به معنی دیدن. دو اسم«idea» و «eidos» از آن مصدر مشتقند.

در زبان عربی فلسفی... این دو کلمه معنی هیأت و شکل دارند. افلاطون برای بیان(چیزی که هست) هر دو کلمه را بکار می برد: موجود، یعنی چیزی که هست، ایده«idea یاeidos» هست.

ایده آن چیزی است که همیشه همان است و پیمان نمایان است. ایده ایده ها قائم به ذات خویشند در حالی که قوام اشیاء محسوس به چیز دیگری است که به آنها افزوده می شود[6]»

«ایده های افلاطونی نه روشهای منطقی اند، نه مفاهیم مجرد، و نه مفاهیمی که جنبه اقنومی یافته باشند، ایده ها مفاهیم تجربی و تصورات نیز نیستند، نیروهای حیات و رشد اشیاء هم نیستند.

ایده موجود است، موجود به معنی ماهیت که تنها با چشم تفکر محض می توان مشاهده اش کرد.

ایده ها را در دنیای محسوسات نمی توان یافت[7]».

2- تعریف ایده یا مُثُل:

مثل افلاطونی را به صورتهای گوناگونی تعریف کرده اند و هر کسی از دید خود به مثل نگریسته است اما این تعاریف با هم تفاوت ماهوی ندارند بلکه از جهاتی بسیار مهم با هم شباهت دارند:

1-     تقریباً در همه تعاریف ایده ها به عنوان عِلَل فرض شده اند.

2-     در این تعاریف ایده ها قائم به ذات خود هستند و متکی بر چیز دیگر نیستند.

3-     فرق عالم محسوس و معقول و تعلق ایده ها به عالم معقول.

4-     اینکه ایده ها محسوس عالم ظاهر و نمود است و عالم معقول عالم بود و باطن.

5-     ایده ها موجودات ثابت، و تغییر نا پذیرند و به هیچ صورت دچار تحول نمی شوند.

6-     ایده ها در عالمی مجرد از زمان و مکان هستند و بصورت کلیاتی مجرد از ماده و طبیعت وجود دارند.

بیان برخی از تعاریف: متفکران غرب

تعریف شارل ورنر: ورنر بصورت کلی مُثُل افلاطونی را چنین تعریف میکند:

«افلاطون تمایز عمیق میان وجود محسوس... و وجود معقول قائل است و این دو جهان را

کاملاً از یکدیگر متمایز می شمارد. جهان محسوس، همان جهان کثرت اشیاست،... جهان معقول همان دنیای مُثُل یا ذوات ابدی است. افلاطون مثال را علت وجود اشیاء قلمداد میکند به این اعتبار مثال موضوع علم قرار می گیرد. زیرا علم عبارت از جستجوی علت است.

مسئله ی اساسی دانش طبیعت این است که علل بوجود آورنده اشیاء کدامند؟

پاسخ افلاطون این است که... همانگونه که عالم محسوسات عالم واقعیت حقیقی نیست، عالم علی حقیقی هم نیست، در عالم حس با مؤثر حقیقی وجود ندارد علت حقیقی کاینات را باید در

جهان معقولات سراغ گرفت، و علت حقیقی چیزی جز مثال نیست»[8].

در این تعریف وِرنِر مثال را با دیدگاه خود تقریر کرده و بیشترین تأکید او بر اصل علیت است، بدین صورت که ایده ها یا مُثُل علت های حقیقی عالم محسوس اند و این علل در عالم معقول وجود دارند.

اشکال عمده این تعریف این است که مثل را منحصر در علت دانسته است و به جنبه های دیگر مثل از نظر افلاطون اشاره ندارد، مثلاً جنبه کلی بودن مثال و جزئی بودن عالم محسوس.

هالینگ دی مُثُل را چنین تعریف می کند:«افلاطون نظریه صورتها یا مثالها را بر اساس تعریف های کلی پی ریخت، در نظریه او، کلیات وجود مستقل دارند،... سراسر دنیایی که به

چشم می بینیم، بازتاب یا«ظاهر» یا«حقیقی» است که اجزای آن عالم را نمونه های کامل تشکیل می دهد.

این نمونه ها صورت ها یا«مثالها»ای حقیقی است و به حس ادراک نمی شود، بلکه تنها با ذهن و فکر فهمیده می شود[9]».

تأکید هالینگ دیل بر جنبه کلیت مثال است تا جایی که او اساس نظریه مُثُل را تعاریف کلی می داند شاید بتوان گفت که مهمترین جنبه مثل همین جنبه کلی بودن معقولات و جزئی بودن محسوسات باشد و افلاطون تمایز بین عالم معقول و محسوس را از همین جا بدست می آورد

اما این تمایز به معنای تضاد بین عالم محسوس و معقول نیست. مایلزبرن ییت در گفتگوی خود با بریان مگی این نکته را به خوبی تبیین کرده است«افلاطون با نظریه مثل نمی خواهد تضاد بین عالم محسوس و معقول را بیان کند بلکه منظور او از تضاد، تضاد بین جزئی و کلی است» باید در استفاده از الفاظی از قبیل«جهان مثل» یا«جهان دیگر» احتیاط کنیم. افلاطون این تعبیرات را بکار می برد، اما برخلاف آنچه ممکن است فکر کنیم، منظورش از این تضاد، تضادی نیست بین یک دسته چیزهای خاص و دسته ای چیزهای دیگری عیناً شبیه آنها، منتهی

کاملتر و مجردتر در جای دیگر، مثلاً در آسمانها.

تضادی که او در نظر دارد، تضاد بین جزئی و کلی است. سؤالی است درباره عدالت و زیبایی بطور کلی... نتیجه اینکه، استفاده از اصطلاح«جهان مثل» اشکالی ندارد به این شرط که متوجه باشیم غرض از آن، قلمرو کلیات ثابت و دگرگونی ناپذیر است.[10]

تعریف متفکران مسلمان:

در این بخش از باب اختصار فقط به تعریف شهید مطهری از مثل افلاطون می پردازیم.

شهید مطهری در مواردی مثل اینکه مُثُل درک نمی شود، ثابت و لا یتغیرند، در عالمی مجرد از زمان ومکان وجود دارند و... با تعاریف قبلی یکسان است اما در این تعریف نکته ای وجود دارد که آن را از همه تعاریف دیگر متمایز می سازد و آن اینکه شهید مطهری معتقد است که رابطه عالم محسوس و معقول صرف رابطه علی و معلولی نیست و نیست اینها هیچ تضاد و دوئیت نیست بلکه با هم وحدت دارند، و اصل و فرعی هم بین شان وجود ندارد.

بیان شهید مطهری از مُثُل چنین است"

«اجمالاً آنطور که معلوم است افلاطون آنچه را که ما در این عالم مشاهده می کنیم در واقع

مظهرها و سایه هایی از یک سلسله حقایق میدانسته که آن حقایق در عالم ماده و طبیعت و زمان و مکان نیستند و در عالمی مجرد از زمان و مکان هستند و حقایقی جاوید هستند یعنی فانی و زایل و دائی نیستند. معنای این سخن این است که رابطه آنچه که در هست با آنجه که در آن عالم است صرف رابطه علت و معلولی نیست که بگوئیم آنها علت و بوجود آورنده اینها هستند، بلکه اساساً آنها حقیقت اینها هستند.

آنچه این نظریه را خیلی دقیق میکند این مطلب است که چنین نیست که بگوئیم آنها اصلند و اینها چون معلولند فرع، بلکه در عین نوعی اتحاد و وحدت میان اینها«محسوسات» و آنها«عالم معقول» بر قرار است، آنها حقیقت اینها هستند و اینها اگر نگاه کنیم یک چیز است و ازجنبه دیگر که نگاه کنیم چیز دیگر، بطوری که اگر این را منهای آن فرض کنیم عدم است، چیزی نیست زیرا این حقیقت بودن خودش را از آن دارد. این درست مثل همان مَثل سایه ای است که خود افلاطون ذکر کرده است.

اگر شخصی و سایه اش را داشته باشیم و سایه خود شخص توجه نداشته و متوجه سایه اش باشیم خیال می کنیم که آن سایه خودش فی حد ذاته چیزی است؛ اما وقتی که خود شخص را میبینیم و به شخص توجه می کنیم می فهمیم که آن چیزی را که می دیدم و خیال می کردیم در مقابل ما حرکت میکند، راه می رود، شکل دارد، اندام دارد، هیچ چیز نیست، او فقط نمایانگر است والا خودش فی حد ذاته چیزی آنچه در آنجا است«مُثُل» را آنقدر عمیق و دقیق می دانسته که در واقع اثنینیت را نمی خواسته قبول کند، و اساساً اثنینیتی نیست و ما تعبیری غیر از این نداریم که مثلاً بگوئیم رابطه  اینها رابطه ۀ و ذل الظل یا رابطه صورت در آئینه است با شخص، یا رابطه عکس است با عاکس، یکی در مقابل دیگری هیچ شخصیتی ندارد[11]».

در مقام مقایسه این تعریف با تعاریف و تقریرهای دیگری که از مُثُل افلاطون شده باید چنین گفت که هیچ کدام از تعاریف دیگر به اندازه تعریف شهید مطهری مبین، واضح روشن، و جامع نیست و تا حدود زیادی مقصود افلاطون را رسانیده است.

و نکته مهمتر اینکه برخلاف آنچه مقبول افتاده که افلاطون بنیان گذار دوئالیزم و اثنینیت است شهید مطهری این نظر را رد می کند و معتقد است که مُثُل افلاطون سر از وحدت و یگانگی در می آورد وبه اتحاد می انجامد نه دوئالیزم و اثنینیت آنطور که مشهور است و مطهری این وحدت و یگانگی را ناشی از فهم عمیق و دقیق افلاطون از عالم محسوس و عالم معقول و مُثُل می داند. ایشان در ادامه بحث مُثُل افلاطون را به صورتی جدیدتر و عموم فهم تر بیان می کند:

«بجای مثال غار افلاطون» امروزه مثالهای دیگری می زنند که اگر افلاطون در این زمانها

بود ممکن بود همین مثالها را انتخاب کند.

می گویند فرض کنید، بجه هایی را از کودکی در جایی بزرگ کنند که اصلاً عالم بیرون را نبینند و در آنجا که هستند دائماً در مقابلشان یک سلسله فیلمهایی را نمایش دهند.

این کودکان در مقابل خودشان دریا می بینند، صحرا می بینند، جنگل می بینند، انسان می بینند خلاصه هرچیزی را که ما در این عالم می بینیم آنها بصورت فیلم ببینند، این افراد که در یک چنین جایی هستند و چیز دیگری نمی بینند شک نمی کنند که هرچه در آنجا می بینند حقیقت همین است که دارند می بینند بعد یکمرتبه از آنجا بیرون آورده می شدند و به این نکته توجه داده می شوند که یک چیزهای دیگری وجود داشته که از روی آنها فیلم گرفته اند و آنجه شما می دیدید نمایش آن حقیقت بوده نه خود آن حقیقت. آنوقت می فهمند که هر چه می دیده اند هم راست بوده و هم دروغ. راست بوده زیرا همه جریانهایی واقعی است؛ همه  اینها حقیقت داشته ولی در عین حال حقیقت نداشته به این معنی که آنچه می دیده اند اصالت نداشته است، واقعیت داشته، با واقع مطابق بوده ولی اصالت نداشته، نمایش یک واقعیت بوده که در خارج اتفاق افتاده بوده است[12]»

از این بیانات چنین نتیجه گیری می شود که از دیدگاه شهید مطهری مُثُل افلاطون چند ویژگی دارد:

1-     عالم محسوس سایه ها و مظهرهایی از یک سری حقایق معقول است.

2-     حقایق معقول«مُثُل» مجرد از ماده و زمان ومکان هستند و درعالمی مجرد از ماده اند.

3-     ایده ها یا مُثُل موجوداتی غیر قابل تغییر و حقایقی جاویدند و فانی ناپذیرند.

4-     رابطه عالم معقول با محسوس صرف رابطه محسوس رقیقه آنها.

5-     ایده ها حقیقت عالم محسوس اند و عالم محسوس رقیقه آنها.

6-     اصل و فرعی در بین آنها نیست.

7-     بین مُثُل و عالم محسوس نوعی اتحاد و یگانگی وجود دارد نه دوگانگی و اختلاف.

8-     رابطه آنها مانند رابطه سایه و صاحب سایه است.

در پایان نگارنده به این نتیجه رسیده ام که شهید مطهری از کسانی است که مُثُل افلاطون را پذیرفته است.

بخش دوم: مُثُل از زبان خود افلاطون

در بخش اول و در قسمت تعریف مُثُل، تعاریفی را زا متفکران غرب و مسلمان از نظر گذراندیم و در آنجا یاد آور شدیم که تعاریف با هم تفاوتهایی دارد که ممکن است خواننده را به غلط انداخته و باعث عدم فهم درست از مُثُل شوند. حتی دیدیم تعریفی که مطهری از مُثُل ارائه داده است تفاوت ماهوی با تعاریف دیگر دارد و آن اینکه بر خلاف اکثر فلاسفه که افلاطون را بنیان گذار دوئالیزم می دانند شهید مطهری آن را رد کرده و می گوید هیچ نوع اثنینیت و دو ئالیزم در نظریه مُثُل افلاطون دیده نمی شود بلکه مُثُل خبر از اتحاد و یگانگی می دهد.

لذا برای اینکه این تعاریف و تقریرها ما را به اشتباه نیندازد و حجابی برای فهم اصل نظریه

مُثُل افلاطون نشود در این بخش مُثُل را از زبان صاحب مُثُل می شنویم تا مایه فهم درست ما از مُثُل شود.

افلاطون در جای جای نوشته های خود از مُثُل سخن گفته است و برای اثبات ادعاهای خود از مُثُل مدد جسته است بطوری که می توان گفت مبنای فلسفه  او مُثُل است به تعبیر راسل:«فلسفه افلاطون بر اساس تمییز دادن میان واقعیت و صورت ظاهر، یا بود و نمود که نخست پارمنیدس آن را بیان کرده بود، استوار است[13]».

اما روح نظریه مُثُل در کتاب جمهوری رشد کرده و پرورش یافته است. در این کتاب افلاطون مُثُل را با مثالهای گوناگون ترسیم کرده است این تمثیل ها نشان از عمق دانایی و فهم افلاطون به عالم مُثُل دارد.

او مُثُل را با سه تمثیل خورشید، خط و غار بیان میکند.

آنچه معروف است تمثیل غار افلاطون است، اما به عقیده من درمقام مقایسه، دو تمثیل دیگر علمی تر و دقیق تر از تمثیل غار می نمایند ما در اینجا هر سه تمثیل را از نظر می گذرانیم و مقایسه و نتیجه گیری را به خود خواننده واگذار می کنیم:

1- تمثیل خورشید:

«آفریننده حواس، نیروی دیدن و دیده شدن را برتر از نیروهای دیگر آفریده است. برای اینکه سامعه بشنود و صدا شنیده شود، عاملی سوم لازم نیست، برای محسوسات دیگر نیز چنین است، ولی حس بینایی برای دیدن نیاز به عامل سومی دارد. اگر چشمهای من بینا باشند و من بخواهم آنها را بکار ببرم و چیزی رنگین هم در برابر آنها باشد، نه من می توانم آن چیز را

ببینم و نه آن چیز دیده می شود مگر اینکه عاملی سوم که برای این منظور خاص آفریده شده است با آن دو همراه باشد.

آن عامل سوم روشنایی است[خورشید]... حس بینایی خورشید نیست به عبارت دیگر، نه خود آن حس خورشید است و نه عضوی که آن حس در آن جای دارد، یعنی چشم ولی از میان همه حواس حس بینایی به خورشید شبیه تر است. حس باصره نیروی بینایی را نیز از خورشید می گیرد، از سوی دیگر خورشید نیز حس باصره نیست ولی علت آن است به همین جهت تنها این حس می تواند آن را دریابد...[اگر ما در شب به چیزهایی نگاه کنیم که هیچ گونه نوری بر آنها نمی تابد نمی توانیم آنها را ببینیم مثل اینکه اصلاً حس بینایی نداریم] ولی اگر به چیزهایی بنگریم که در پرتو خورشید قرار دارند، آنها را آشکار می بینیم و از یکدیگر تمییز می دهیم... حال روح نیز چنین است، اگر روح به چیزهایی توجه کند که در پرتو هستی راستین لایزال

است[عالم معقول و مُثُل] آنها را در می یابد و به درستی و بطور دقیق می شناسد و معلوم می شود که دارای خرد است ولی اگر به محیطی روی آورد که با تاریکی آمیخته است[منظور عالم محسوس و ماده است] یعنی توجه خود را به جهان کون و فساد معطوف سازد، فقط پندار و عقیده بدست می آورد و روشن بینی را از دست می دهد و در دایره پندارها سرگردان می شود و چون موجودی می گردد که از خرد بی بهره است»[14] فهم تمثیل خورشید بسیار ظریف و دقیق است و باید با دقت آن را مطالعه کنیم تا ایده یا مُثُل را از آن دریابیم والا با دید سطحی نمی توان با ظرایف و دقتی که افلاطون در این تمثیل نشان داده رسید.

مثلاً افلاطون در این تمثیل نشان داده که همانطور که خورشید علت دیدن و دیده شدن است و بدون آن نمی توان به بینایی نائل آمد همانگونه که عالم معقول و ایده ها علت عالم محسوس اند و بدون توجه به ایده ها نمی توان به شناخت رسید و از خرد بهره برد.

2- تمثیل خط:

«خطی را تصور کن که به دو بخش نابرابر تقسیم شده است: یکی از آن دو بخش عالم دیدنیهاست و دیگری عالم شناختی ها، هر یک از این دو بخش را نیز به همان نسبت به دو جزء تقسیم کن. اگر دو جزء عالم دیدنیها را، از حیث روشنی و تاریکی چیزهایی که به چشم

دیده میشوند با یکدیگر مقایسه کنی خواهی دید که یکی از از آن دو جزء از تصاویر تشکیل یافته است: منظور از تصاویر، سایه هاست و تصویرهایی که در آبها یا در سطح اجسام صاف و درخشان منعکس می گردند... و جزء دیگر، خود آن چیزهایی است که تصاویر و سایه ها ناشی از آنها هستند، مانند جانوران و گیاهان و چیزهایی که به دست آدمیان ساخته شده است... در عالم شناختنی ها«معقولات» نیز میان آنچه موضوع پندار و عقیده است و آنچه موضوع شناسایی خردمندانه، همان اختلاف موجود است که میان اشیاء و تصاویر آنها دیدیم پس عالم شناختنی ها[معقولات] نیز به دو جزء تقسیم می شوند.

در جزء نخستین عالم معقولات، روح آدمی ناچار است محتوای خود را از راه به یاری گرفتن مفروضات ثابت نشده بدست بیاورد. یعنی بجای اینکه مفروضات ثابت نشده را مسلم نشمارد بلکه از آنها به عقب برگردد و بکوشد تا به مبدأیی مطلق برسد، ناچار است موضوعات جزء دوم بخش نخستین را که عین اشیاء نامیدیم چون تصاویر تلقی کند و آنها را پایه کار قرار دهد  به سوی نتیجه ای که برای خود معین کرده یافته. ولی در جزء دیگر عالم معقولات، روح آدمی از مفروضات به سوی یک اصل و مبدأ اولی که دیگر به هیچ وجه بر مفروضات متکی نیست، باز می گردد و بدون استمداد از تصاویر که در مورد نخستین جزء عالم معقولات به یاری گرفته بود، و فقط به یاری ایده ها و مفاهیم مجرد، در راه پژوهش گام بر می دارد......

پس در برابر چهار جزء هستی، جهار نوع فعالیت روح آدمی وجود دارد...»[15]

چهار جزء هستی از نظر افلاطون بدین صورت است: جزء اول در حوزه تصاویر است مثل سایه ها و تصاویر که در آیینه منعکس می شود که به نر او اینها پندار و گمان است و هیچ ارزشی ندارد.

جزء دوم: حوزه جانوران و گیاهان و مصنوعات انسانی و غیره است که همگی محسوس اند.

او اینها را اعتقاد یا عقیده می نامد و دارای دقت علمی نیست و غیر معتبر.

جزء سوم: حوزه فرضیه ها و مفروضات است که این نحوه شناسایی به وسیله فکر و استدلال صورت می گیرد.

جزء چهارم: حوزه ایده ها و مُثُل و عالم معقولات است که این نحوه شناسایی به یاری خرد بدست می آید و دانش به معنی حقیقی است. یعنی شناخت حقیقی فقط شناخت ایده هاست که از راه خرد ناب و مفاهیم مجرد بدست می آید.

در تمثیل خورشید افلاطون، جنبه علیت و علت بودن ایده ها و معلول بودن محسوسات بیشتر مورد توجه قرار گرفته بود. گویا افلاطون از این راه می خواسته افکار را به عالم معقولات متوجه سازد و اینکه محسوسات، و پرداختن به آنها و غفلت از علتها یعنی ایده ها پنداری بیش نیست.

اما در تمثیل خط، افلاطون بیشتر بر جنبه معرفتی تأکید دارد. بدین معنی که معرفت و شناخت حقیقی، معرفت ایده هاست و این معرفت تنها از راه خرد ناب حاصل می شود.

و تصورات، محسوسات، و مفروضات ارزش معرفتی ندارند، زیرا از واقعیت و هستی حقیقی بهره ای ندارند.

واقعیت و هستی حقیقی آنها با شناخت درست ایده ها روشن می شود. بدین معنی که وقتی شخصی به درک ایده نائل شد آنوقت به این حقیقت می رسد که اینها جز ظاهر و نمود چیزی نبوده اند.

تمثیل غار:

«غاری زیر زمینی را در نظر بیاورد که در آن مردمانی را به بند کشیده اند و روی دیوار و پشت به مدخل غار نشانده اند این زندانیا از آغاز کودکی در آنجا بوده اند و گردن و رانهایشان چنان با زنجیر بسته شده است که نه می توانند از جای تکان بخورند و نه سر را به راست و چپ بگردانند بلکه ناچار پیوسته روبه روی خود را بنگرند. در بیرون، به فاصله ای دور، آتش روشن است که پرتو آن به درون غار می تابد. میان آتش و زندانیان راهی است بر بلندی، و درطول راه دیوار کوتاهی است... در آن سوی دیوار افرادی زیاد، اشیای گوناگون از هر دست از جمله پیکره های انسان و حیوان که از سنگ و چوب و مواد دیگر ساخته شده، به این سو و آن سو می برند و همه آن اشیاء از بالای دیوار پیداست. بعضی از آن افراد در حال رفت و آمد با یکدیگر سخن می گویند و بعضی خاموشند.

آن زندانیان تصویرهای خود ما هستند. آنان از خود و از یکدیپر فقط سایه ای دیده اند که آتش بیرون به دیوار غاز می افکند. و از پیکره ها و اشیایی هم که در بیرون غاز به این سو و آن سو برده می شود جز سایه چیزی نمی بینند. در این صورت اگر بخواهند درباره آنها سخن بگویند، موضوع سخن شان فقط سایه است نه واقعیت، و اگر صدای افرادی که در بیرون غار رفت و آمد می کنند در درون غار منعکس شود زندانیان فکر میکنند که آن سایه ها با هم صحبت می کنند، در نتیجه آنها با قطع و یقین کامل سایه ها را عین واقعیت و حقیقت هستی می دانند در حالی که این پنداری بیش نیست.

اگر از بند آزاد شوند و از بیماری پندار رهایی یابند چه حالی پیدا خواهند کرد؟ فرض کنید زنجیر از پای یکی از آنان باز کنند و مجبورش کنند که یکباره برخیزد و رو به طرف در غار کند و از مدخل غار به روشنایی نگاه کند.

طبیعی است که از این عمل رنج خواهد برد و چون روشنایی چشمهایش را خیره میکند نخواهد توانست عی اشیایی را که تا آن هنگام تنها سایه ای از آنها دیده بوده درست ببیند. اگر در این حال به او بگویند:«تا این لحظه جز سایه ندیده ای، ولی اکنون به هستی راستین نزدیکتر شده ای و به اشیاء واقعی می نگری و از این رو بهتر از پیش می توانی ببینی» او بکلی متحیر و سرگردان خواهد شد و معتقد خواهد گردید که سایه هایی که پیش از آن می دید حقیقی تر از اشیایی بوده اند که اکنون می بینند.

اگر مجبورش کنند در خود روشنایی بنگرد، طبیعی است که چشمهایش به دردی طاقت فرسا مبتلا خواهند شد، از روشنایی خواهد گریخت و باز به سایه ها پناه خواهد برد زیرا آنها را بهتر می تواند ببیند و عقیده اش در اینکه آن سایه ها به مراتب روشن تر و آشکارتر از چیزهایی هستند که در آن سوی غار به او نشان داده اند استوارتر و یقینی تر خواهد شد.

اگر یکمرتبه و دفعی به روشنایی آفتاب برسد چشمانش خیره خواهد شد و نخواهد توانست هیچ یک ازاشیایی را که ما واقعی می پنداریم و به نامهای گوناگون خوانیم ببیند. پس باید او بتدریج به روشنی خو گیرند تا به دیدن اشیاء گوناگون توانا شود او نخست سایه ها و سپس تصاویر اشخاص واشیاء را که در آب می افتند بهتر از چیزهای دیگر تمیز خواهد داد. پس از آن خود آدمیان و اشیاء را خواهد دید.

آنگاه به تماشای آسمان و ستارگان خواهد پرداخت ولی آنها را هنگام شب بهتر خواهد دید زیرا دیدگانش به روشنایی ماه و ستارگان زودتر عادت خواهند کرد و حال آنکه در روز روشنایی خورشید چشمانش را رنج خواهد داد.

سرانجام: در مرحله چهارم، خواهد توانست خورشید را ببیند: خود خورشید را نه انعکاس خورشید را در آب یا چیزهای دیگر، خود خورشید را درعین پاکی و تنهایی در مکان خودش خواهد دید و به ماهیت آن پی خواهد برد. پس از طی این مراحل وقتی که او به یاد مسکن قبلی خود[غار] می افتد و کسانی را که هنوز در آنجا به سر می برند، و آنچه را که آنها دانایی می پندارند[سایه ها] بیاد بیاورد دگرگونی شگفت انگیزی را که در زندگیش روی داده است سعاتی بزرگ خواهد شمرد و کسانی را که در زندان غار[عالم محسوسات] به سر می برند به دیده ترحم می نگرد».[16]

در تمثیل غار، افلاطون از سه عنصر مهم استفاده کرده است که هر کدام حکایت از یک معنای وسیع و عمیق دارد. این سه عنصر عبارتند الف=غار

ب= پرتو آتش                            

ج=رهایی از غار و تماشای جهان و اشیاء

در این تمثیل غار مساوی است با عالم محسوسات. افلاطون عالم محسوسات و دیدنیها را به غار تشبیه کرده است، غاری که در آن تاریکی و ضلالت و جهل حکمفرماست و توهمات و پندارها ریشه در افکار و خرد آدمیان دوانیده است، آدمی آنقدر به این تاریکی و اوهام خود کرده است که حتی قادر به دیدن و شنیدن حقایق، متعالی وعقلانی نیست به اندازه ای در پیله پندار در خود تنیده است که هیچ جایی برای عقل و خرد ناب باقی نگذارده است رهایی از زندان جهل، اوهام، و پندار زمانی ممکن است که انسان فراتر از عالم محسوس به درک و شناخت ایده ها و مُثُل نائل شود.

پرتو آتش:

آتش در تمثیل غار، همان نیروی خورشید است خورشید علت دیده شدن و دیدن است.

در فلسفه افلاطون خورشید به معنای ایده نیک است«زیرا خود نیک به معنی حقیقی، خورشید را به صورت خود آفریده است تا تصویر او باشد از این رو همان نقشی را که دو نیک» در جهان معقول در مورد خود و آنچه به وسیله خود دریافتنی است به عهده دارد، همان نقشی را خورشید د رجهان محسوسات در مورد حس بینایی و چیزهای دیدنی دارد».[17]ر

رهایی از غار:

رهایی از غار و تماشای اشیاء گوناگون به معنای سیر و صعود روح آدمی به عالم معقول است.

همانگونه که در تمثیل غار بیان شد افلاطون این سیر و سعود روح را دارای چهار مرحله می داند و آدمی پس از طی مرحله چهارم به درک و شناخت ایده نائل خواهد آمد برای توضیح چهار مرحله به تمثیل غار، مراجعه کنید.

علت اینکه افلاطون ریسدن به عالم مُثُل را پس از طی مراحل چهارگانه می داند این است که آدمی وقتی که از یک مکان تاریک یکباره به جایی روشن وپرتو وارد شود توان بینایی خود را از دست می دهد لذا باید آهسته، آهسته و به تدریج وارد فضای روشن شود تا بتواند به درستی بنگرد. حال در مورد روح نیز چنین است.

روح آشفته، مشوش و سرگردان در عالم محسوس که نمی تواند بسیاری از مفاهیم بلند عالم معقول را درک کند باید آهسته، آهسته و تدریجی حرکت کند تا پس از مراحل چهاگانه سیر و صعود به مُثُل برسد.

در پایان بخش دوم چند نکته قابل تذکر و یادآوری است.

1-  علت اینکه این بخش طولانی و بصورت مفصل نوشته شد این بود که خواننده بتواند نظریه مُثُل را دقیق تر از نظر بگذراند زیرا اکثر نوشته ها بیش از آنکه سخنان خود افلاطون را درباره مُثُل نقل کنند، یا نقل به مضمون کرده اند و یا برداشت خود را نوشته اند.

2-  از آنجایی که فهم مُثُل افلاطون مقدماتی دارد از خواننده تقاضا می شود که سه تمثیل را بخصوص دو تمثیل خورشید و غار را که به عنوان مقدمه ای است برای تمثیل غار به دقت بخوانند.

3-  از آنجایی که سعی شده تا از نظرات شخصی پرهیز شود، لذا نتیجه گیری و تطبیق نظریه مُثُل را به خواننده متصف واگذار نموده ام تا خود ببیند که بین اصل نوشته های افلاطون و تقریرهای تفسیرها، و توضیح ها چه مقدار تفاوت وجود دارد.

4-  مطالعه دقیق سه تمثیل البته، مطالعه نوشت های خود او به خواننده در فهم این مطلب که چرا فلسفه افلاطون را اشراق می گویند نیز کمک زیادی خواهد کرد. لذا تقاضا می شود که مُثُل افلاطون را به دقت بخوانند، زیرا مبنای فلسفه اشراق افلاطون مُثُل است. بطوری که برخی گفته اند:

«اصطلاح فلسفه افلاطون مساوی با نظریه مُثُل است»[18].

بخش سوم:

قسمت اول:

پیشینه مُثُل در میان اقوام بدوی:

در مورد اینکه مُثُل از نظر سابقه تاریخی به کجا می رسد و اینکه چقدر با عقاید انسانهای بدوی دمساز است برخی از دانشمندان و متفکران به این نتیجه رسیده اندک ه عقیده ای مشابه به عقیده مُثُل افلاطون در میان این اقوام وجود دارد.

«دانشمندان سیوعی اسپانیایی، خوزه داکوستا... در پایان شرحی که درباره یکی از عقاید سرخ پوستان کشور پرو نوشته است، می گوید این اعتقاد«تا اندازه ای» با نظریه افلاطون درباره ایده قرابت دارد. اعتقادی را که منظور نظر اوست به شکلی مشابه، نزد سرخ پوستان امریکای شمالی نیز می توان یافت، آبه لافیتو... نیز این شکل از اعتقاد را با نظریه افلاطون مشابه تلقی کرده است.

ساکنان مجمع الجزایر ساموآ و همچنین اهالی کشور فنلاند نیز تصوری مشابه آن اعتقاد دارند که محتوایش را بطور خلاصه چنین می توان بیان کرد.

«وجود موضوعات همنوع بی شمار در طبیعت، خاصه در میان انواع جانوران و گیاهان، نیازمند تعلیل است این تعلیل از طریق اعتقاد بوجود موجدی اصلی بعمل می تواند آمد.

این موجود اصلی گاه به عنوان برادر مسن تر آن موجودات تصور می شود که از حیث بزرگی و نیرو برتر از آنهاست، و گاه همچون صورت اصلی که در عالم ارواح سکونت دارد، و گاه همچون خدایی یا نفسی که در یکی از ستاره ها ساکن است و اشیاء مفرد، پیدایش و بقای خود را مدیون آنند».

گرایش ذهن آدمی به اینکه بازگشت مکرر موضوعات و کیفیات همانند را ناشی از تأثیر یک

صورت اصلی یا سرمشق واقعی بداند بی گمان در پیدایش نظریه ایده افلاطون سهمی اساسی دارد»[19].

در اینکه چنین عقایدی در میان سرخ پوستان و دیگر اقوام وجود داشته و دارد صحبتی نیست بر فرض که چنین عقایدی وجود داشته باشد و انسانها به دنبال علت اصلی و مؤثر در موضوعات همنوع باشند، و وجود و بقای اشیاء مفرد در گرو این علت مؤثر باشد.

سخن در این است که اولاً: آیا این عقاید شبیه نظریه مُثُل افلاطون است. که باید دقیق بررسی شود و ثانیاً: که این عقاید در پیدایش نظریه مُثُل سهمی داشته اند یا نه، و اگر داشته چه مقدار، و دلیل این تأثیزر گذاری چیست؟

به هر حال نه می توان این نظریه را رد کرد و نه قبول زیرا در نظر انسان خردمند رد و قبول هر دو نیازمند دلیل است.

قسمت دوم:

منشأ و خاستگاه نظریه مُثُل:

در تاریخ تفکر فلسفی هر فکری که بوجود آمد، و تقریباً هر نظریه ای که ظهور کرده متأثر از نظر یک شخص یا اشخاص گوناگون، و ناشی از یک جریان یا جریانات فکری متعدد بوده است.

به ندرت می توان در میان فیلسوفان کسی را یافت که در افکار و نظریات خود از اندیشه های دیگران تأثیر نپذیرفته باشد. و به معنای دقیق تر در میان فلاسفه نمی توان فیلسوفی را یافت که صد در صد دارای فکر ناب و غیر متأثر از جهان پیرامون و جریانات، افکار و نظریات دیگران باشد.

حال این وامداری و تأثیرپذیری یا مستقیم است یا غیر مستقیم و از طریق چند واسطه، به هر حال پیدایش فکر ناب بسیار نادر است.

در مورد افلاطون نیز چنین امری صادق است، بلکه از این بالاتر اینکه افلاطون خود به این واقعیت اعتراف دارد و او خود را در سقراط می یابد. و فلسفه خود را نیز مدیون سقراط می داند.

این مسئله در نوشته های افلاطون مشهود است.

تقریباً همه اندیشمندان به این امر اعتراف دارند که افلاطون نظریه مُثُل را از نظریات فلاسفه قبل از خود نظیر، پارمنیدس، هراکلیتوس، فیثاغورث و سقراط گرفته است.

او نظریات پراکنده این فلاسفه را به نظم و انسجام خاصی تبدیل کرد و از ترکیب و تلفیق آنها به نظریه مُثُل یا ایده دست یافت. اما تفاوت این اندیشمندان در این است که برخی مُثُل را ناشی از نظریات سقراط می دانند برخی از همه اینها و برخی تأثیر سقراط و هراکلیتوس را بیشتر و برخی به تأثیر پارمنیدس و فیثاغورث تأکید دارند.

حال یک یک این نظریات ونوشته ها را از نظر می گذارانیم:

«حقیقت این است که منشأ و خاستگاه نظریه مُثُل افلاطون در واقع افکار و عقاید سقراط بود... افلاطون تحت تأثیر معتقدات سقراط می پنداشت که موضوع علم، جوهر اشیاست، اما سقراط منحصراً به اخلاقیات نظر داشت و صرفاً در مسائل مربوط به آن غور می کرد و حال آنکه افلاطون با تعمق در امور طبیعت دریافت که جوهر اشیاء به حکم ثبات می تواند موضوع علم قرار گیرد.

موضوع علم متمایز از موضوعاتی است که صرفاً به حس در می آیند و فرار، گذار و مواجند.

حقیقت شیئ را افلاطون مثال نامید و گفت که اشیاء محسوس در جنب مُثُل قرار دارند و اسمی که به آنها داده می شود به حسب مثال آنهاست. چون اشیاء به اعتبار اینکه بهره ای از مُثُلند وجود درند»[20].

راسل، افلاطون را بطور کلی متأثر از فیثاغورت، پارمنیدس، هراکلیتوس و سقراط می داند، ولی در پایان می گوید که نظریه مُثُل در میان آنها سابقه نداشته و از ابتکارات خود افلاطون است:

«عوامل فلسفی محض که در افلاطون تأثیر گذارند... بطور کلی از این قرارند. فیثاغورس، پارمنیدس، هراکلیتوس، سقراط».

1-  افلاطون عناصر اورفئوس خلفه خود را«به واسطه سقراط یا هر واسطه دیگری»از فیثاغورث گرفت جنبه دینی اعتقاد و به بقای روح، تعلق خاطر به دنیای دیگر، لخن روحانی، تشبیه جهان به غار و مفاد این تشبیه، و نیز احترامی که افلاطون برای ریاضیات قائل است... همه نتیجه نفوذ فیثاغورث است.

2-  افلاطون این اعتقاد رد از پارمنیدس گرفت که واقعیت ابدی و مستقل از زمان است، و دیگر اینکه بنا بر براهین منطقی، تغییر و تغیر امری موهوم است.

3-  از هراکلیتوس این نظریه منفی را گرفت که در جهان محسوس هیچ چیزی پایدار نیست. ترکیب این نظر با اعتقاد پارمنیدس منجر به این نتیجه شد که حصول معرفت از راه حواس امکان ندارد، بلکه باید به وسیله عقل بدان رسید این نتیجه نیز به نوبه خود با آیین فیثاغوری کاملاً موافق بود.

4-  و اما از سقراط احتمال دارد که افلاطون اشتغال خاطر به مسائل اخلاقی و تمایل به توجیه نمایی جهان، به جای توجیه مکانیکی آن را از او به ارث برده باشد»[21].

به طور کلی می توان ای نظریات را پذیرفت، و تأثیر گذاری فلاسفه قبل از افلاطون بر او مسلم است، ولی آیا واقعاً اینها عواملی است که منجر به شکل گیری نظریه مُثُل شده یا باید علت شکل گیری آن را در جایی دیگر جستجو کرد.

شاید بتوان گفت که همه این دلایل و نظریات با همه اتقانی که دارند نتوانند به این سؤال ما پاسخ دهند که پایه و اساس نظریه مُثُل افلاطون چیست؟ و مُثُل بر چه پایه و مبنایی استوار است؟

حداقل در ظاهر این نوشته ها پاسخ به این پرسش وجود ندارد.

آنچه که شاید بتواند پاسخی متقن به این پرسش باشد نظریه تذکار و یادآوری افلاطون است که مُثُل مبتنی بر آن است.

تذکار پایه نظریه مُثُل:

«فرضیه تذکر اساس اندیشه اصل افلاطون یعنی مُثُل به شمار می آید. افلاطون در زمانی که در جنوب ایتالیا می زیست، با آیین فلسفی فیثاغوری آشنایی به هم زد و تحت تأثیر آن، به تغییر و اصلاحاتی عمیق در فلسفه سقراط دست زد... سقراط پنداشته بود که علم در روح انسانی به ودیعه نهاده شده و میتوان بدون کمک گرفتن از خارج، این علم را از بطن ذهن به بیرون کشید افلاطون گفت اگر علم در نهانخانه ذهن بشری پنهان شده به این علت است که روح جاودانی است و قبل از اینکه انسان چشم بر جهان بگشاید و تولد یابد وجود داشته و در حیات آن جهانی برهمه جواهر معرفت تام داشته است.

چون به این دنیا می آییم خاطراتی از زندگی آن جهان در ذهن می ماند و افزایش دانشمان در این جهان در واقع تذکر و به یاد آوری تدریجی همان خاطرات است...»[22].

این عقیده را به شکلی دیگر از زبان مایلزبرن ییت می شنویم:

«محور مباحثات سقراط... جستجو برای پیدا کردن تعاریف بود. سؤال این بود که تعریف شجاعت چیست؟ تعریف زیبایی چیست؟ تعریف عدالت چیست؟

اگر فرض کنیم که شناخت پاسخ صحیح به این پرسش ها به حالت کمون در درون ما هست ور این شناخت را مستقل از جهان حس و تجربه و مقدم بر آن داشته باشیم[همان نظریه تذکار].

به عبارت دیگر اگر شناخت ما مستقل از همه این چیزها و مقدم بر آنها باشد، در آن صورت شکی نیست که آنچه میدانیم یعنی آنچه شناخت ما به آن تعلق میگیرد، ازقبیل عدالت، زیبایی و شجاعت خودش هم باید از این دنیایی که ما در آن زندگی می کنیم مستقل باشد و بر این دنیا تقدم داشته باشد.

پایه نظریه مُثُل همین نظریه اخیر[یعنی تذکار] است. به این معنی که عدالت و زیبایی و غیره وجودشان مستقل از همه کارهای عادلانه و همه اشخاص عادل و همه اشیاء و افراد زیبایی است که ممکن است در جهان محسوس پیدا کنیم، و بر همه آنها تقدم دارد»[23].

نتیجه اینکه افلاطون قبل از آنکه به نظریه مُثُل برسد به نظریه تذکار و یادآوری معتقد بوده است حال می توان گفت که بعد از این مرحله او پایه های مُثُل را بنا نهاده است.

پس اصل تأثیرپذیری افلاطون را از فلاسفه دیگر باید در تذکار جستجو کرد و آنطور که گفته اند او در نظریه تذکار از فیثاغورث، سقراط، و تئودور که یک عالم هندسه بوده تأثیر پذیرفته است، نه مستقیماً در خود نظریه مُثُل.

بخش چهارم:

مُثُل، ایرادها و پاسخها:

بر خواننده گرامی پوشیده نیست که در طول تاریخ علم و تفکر تقریباً هر فرضیه و نظریه ای که در میان نظریات سر بر آورده است هدف آماج نقد و اشکال و ردیه ها قرار گرفته است.

حال برخی از نظریات توسط همین نقدها و اشکالها نضج یافته اند، و به رشد و توازن رسیده اند و فربه تر شده اند. و برخی دیگر نیز درگیرودار همین اشکالها و نقادیها از بین رفته اند.

نظریه مُثُل افلاطون نیز از این قاعده مستثی نیست و مورد نقد و اشکال قرار گرفته است.

اما این نظریه از جمله نظریاتی است که در دامن همین نقدها و اشکالها رشد کرده است و به صورت های گوناگون و از زبانهای مختلف نقل شده است. دلیل این ادعی این است که از زمان افلاطون تا امروز و در دوران خود ما عده ای مُثُل را به نقد کشیده و عده ای در صدد دفاع از آن بر آمده اند.

ما در این بخش بصورت اختصار و کلی ایرادها و پاسخ ها مُثُل را بیان نموده و تفصیل مطلب را بخاطر اینکه در این مجال و موضوع نمی گنجد به خود خواننده واگذار می کنیم:

قسمت اول ایرادها و مخالفان مُثُل:

مشهور این است که اولین کسی که بر مُثُل افلاطون ایراد وارد کرد ارسطو است ولی نوشته های خود افلاطون نشان می دهد که قبل از ارسطو نیز کسانی در زمان افلاطون مُثُل را مورد انتقاد داده اند و افلاطون در صدد دفاع از آن برآمده است. این مطلب را میتوان به خوبی در رساله پارمنیدس یافت. پارمنیدس عنوان مباحثه و دیالوگی است که افلاطون آن را بین پارمنیدس و سقراط پی ریزی کرده است و در همین مباحثه بر مُثُل اشکال وارد شده و افلاطون به آنها پاسخ داده است برای توضیح و تفصیل این مبحث به رساله پارمنیدس رجوع کنید.

1-     ارسطو:

ارسطو از جمله کسانی و بلکه اولین شخصی است که مُثُل را بصورت فلسفی و بنیادی مورد انتقاد قرار داد. او در مابعد الطبیعه خود اشکالات متعددی را بر مُثُل وارد می کند و اظهار می کند که این اشکالها از باب اختصار است والا هزارگونه دشواری دیگر هم بر این نظریه مترتب است.

ما نیز از باب اختصار چند اشکال عمده ارسطو را بر مُثُل از نظر می گذرانیم:

اشکال اول:«...هیچ یک از دلایلی که ما برای اثبات وجود مُثُل بیاوریم، روشنگر نیست.

از برخی از آنها هیچ نتیجه ضروری بدست نمی آید، و از برخی دیگر این نتیجه حاصل می شود که مُثُل چیزهایی وجود داردک ه به گمان ما اصلاً دارای مُثُل نیستند. زیرا ما طبق دلایل مستنبط از دانشها، برای هر آنچه که دانشی از آن یافت می شود باید مُثُلی وجود داشته باشد و طبق استدلال«واحد در برابر کثیر» سلبیات[یا منفیات] نیز باید که دارای مُثُل باشند؛ و نیز طبق این استدلال که«ما به چیزها، حتی پس از تباه شدن آنها، می اندیشیم» باید از چیزهای تباهی پذیر هم مُثُلی وجود داشته باشند؛ زیرا ما از آنها تصوری داریم. علاوه بر این، برخی از دلایل دقیقتر برای اضافات«یا نسب» هم مُثُلی معین می کنند؛ هر چند ما می گوئیم که جنس مستقلی از اضافات وجود ندارند»[24].

اشکال دوم:

[مُثُل«یا صُوَر» در محسوسات چه سهمی دارند؟ چه آنهایی که جاویدان اند و چه آنها که در معرض کون و فسادند؛ زیرا آنها در اینها نه علت حرکت اند و نه«علت» دگرگونی. از سوی دیگر، نه برای شناخت چیزهای دیگر سودمندند(زیرا آنها حتی جوهر اینها نیستند، و گرنه در اینها می بودند)، نه برای وجود آنها، چون در چیزهایی که در آنها«یعنی مُثُل» شرکت دارند،

حضور ندارند، زیرا اگر چنین بودند، می توانستند به عنوان علتها در نظر آیند؛ چنانکه سفیدی در آمیختگی با یک چیز علت سفید بودن می شود»[25].

اشکال سوم:

«اگر مُثُل اعدادند، چگونه علت ها خواهند بود؟ آیا بدان علت که موجودات اعدادی دیگرند، مثلاً چنین عددی انسان و چنان عددی سقراط، و دیگری کالیاس است؟ در آن صورت آن اعداد(از چه روی و) چرا علتهای اینهایند؟ حتی اگر گروهی از آنها جاویدان و گروهی دیگر نه چنین اند،(باز هم) فرقی پدید نمی آید.

و اگر هم بدین علت است که چیزهای محسوس این جهانی نیستهای اعدادند(مثلاً همنوایی موسیقی)، پس روشن است که یک گروه از چیزهایی هستند که آنها نیستها این اند. اکنون اگر یک چنین چیزی یعنی ماده هست، آشکار است که خود اعداد هم نیست های چیزی با چیز دیگر خواهند بود. مثلاً اگر کالیاس(اسم شخصی است) یک نسبت عددی میان آتش و خاک و آب و هواست، مثال(ایده) وی نیز عددی از چیزهای معین دیگر، که بنیاد آن اند، خواهد بود. انسانها فی حد ذاته(یا در خود)، چه به یک معنا عدد باشد یا نباشد، باید نسبت عددی چیزهای معینی باشد و نه یک عدد محض؛ و بدین علت هیچ مثالی عدد نخواهد بود»[26].

ارسطو اشکالهای دیگری را هم بر مُثُل وارد کرده است که ما از باب اختصار فقط به همین سه اشکال اشاره کردیم و توضیح و تفصیل آن مجال دیگری می طلبد و در شأن این مقاله سطحی و مختصر نیست.

2-     بوعلی:

نقد بوعلی بر مُثُل افلاطون:

«وقتی که ابن سینا نظر افلاطون را(درباره مُثُل)نقل می کند این نظر او را تحقیر میکند و کوچک می شمارد و منشأ آن را افکار ناپخته ای می داند که در دورانی که هنوز حکمت نیثه و خام بوده و هنوز نضج نگرفته بوده پیدا شده اند،... این سینا می گوید: هیچ علمی از ابتدا پخته بوجود نمی آید؛ ابتدا نظریات خامی بوجود می آید و بعد تدریجاً آن علم پخته می گردد. فلسفه نیز همینطور است؛ در ابتدا که هنوز کامل و پخته نشده بود افکاری خام پیدا شد که از جمله آن افکار همین نظریاتی است که در زمینه(مُثُل)بیان شده است»[27].ز

ریشه نظریه مُثُل از نظر بوعلی:

«شیخ الرئیس ریشه مطلب را چنین بیان کرده... که:

بشر علاوه بر تصور جزئی از اشیاء تصوری کلی هم از آنها داشته است. مثلاً غیر از تصور

زید و عمر و بکر، که تصوراتی جزئی هستند تصوری کلی از انسان هم داشته است و در می یافته که این تصور کلی میان همه افراد انسان مشترک است. بعد برای او چنین تصوری پیدا شده که در واقع و نفس الامر، دو انسان وجود دارد، بدین صورت که زید و عمر و بکر تصویرهایی هستند از انسانهای جزئی، و انسان کلی اساساً یک وجود علیحده و مستقلی دارد؛ و نیز می دیده که این انسان کلی که در ذهن خودش تصور میکند در یک زمان و مکان و خصوصیاتی از این قبیل نیست و قهراً اینطور فکر می کرده که:

فی الوجودِ انسانان: انسانیٌ جزئی، و انسانٌ کلی. انسان همان انسان فانی و داثری است که در طبیعت وجود دارد، و انسان کلی آن چیزی است که در ماوراءطبیعت وجود دارد و ذهن ما او را تلقی میکند... غافل از اینکه این انسان کلی که در ذهن ماست همان انسانهای جزئی هستند که در ذهن، این صورت کلی را از همان صورتهای جزئی تجرید کرده است، نه اینکه ذهن همانطور که زید را مستقیماً از خارج گرفته است، صورت را هم مستقیماً از یک خارج دیگر گرفته است که جنبه ماورائی دارد»[28].

ابن سینا با نفی وجود کلی در خارج، مُثُل را بی اساس و بی پایه می داند و آن را رد می کند.

خلاصه حرف بوعلی را می توان در این قضیه چنین بیان کرد:(مُثُل صور کلی هستند، صور کلی ذهنی اند و وجود خارجی ندارند، در نتیجه مُثُل وجود خارجی ندارند) یعنی انتزاع ذهن از خارجند.

قسمت دوم:

 موافقان مُثُل:

در میان فلاسفه اسلامی شاید هیچ کس به اندازه شیخ اشراق سهروردی، و ملاصدرا از مُثُل افلاطون دفاع نکرده باشد اما این دو فیلسوف نیز هر کدام، با مبنا و اسلوب خود به تبیین مُثُل پرداخته اند که دو مبنا، با هم تفاوتی زیاد دارد. سهروردی با روش اشراقی و عرفانی به توضیح مُثُل می پردازد و ملاصدرا مُثُل را از مسیر عرفانی صرف خارج کرده و با زبان عقلانی و فلسفی به تبیین آن پرداخته.

1-     شیخ اشراق:

استدلال شیخ اشراق بر مُثُل از طریق ارباب انواع است بدین معنی که انواع بسیط و انواع مرکب که در جهان محسوس وجود دارد هرکدام دارای یک رب النوع می باشند که صاحب آن نوع می باشد و عقلی صرف ومجرد از ماده می باشد.

«هر نوعی از انواع بسیط چون افلاک و عناصر، و یا انواع مرکب چون نباتات و حیوانات در عالم عقول دارای عقل واحد مجرد از ماده می باشند، که صاحب آن نوع، و رب النوع می باشد.

رابطه رب النوع با افراد طبیعی این است که قاهر افراد بوده و به آنها عنایت دارد، و هر کدام از عقول، از آنجایی که در آخر سلسله طولیه عقول قرار دارند، گویی عقول عرضی می باشند و این عقول به حسب تعدد انواع جسمانی متعددند. هر کدام از انواع مادیات دارای یک عقل مناسب خود و یک مثال قائم به ذات می باشند، که این انواع ازآن مثالها صادر می شوند»[29].

بر این نظر شیخ اشراق اشکالاتی شده است، و حتی برخی بر این عقیده اند که مُثُل افلاطون غیر از این چیزی است که شیخ اشراق به آن معتقد است و سهروردی بیشتر مشرب عرفانی داشته و نظریات عرفا را به فلاسفه قدیم نسبت می داده شهید مطهری در این باره چنین می گوید:

«در مورد شیخ اشراق برای ما لااقل- این توهم- یا این حدس- پیدا شده که او تحت تأثیر شدید عرفا بوده. معاصر با محیی الدین عربی است و از محیی الدین استفاده هم کرده است. خودش هم مردی عارف مسلک و عارف پیشه است. ولی عرفان و تصوف، مخصوصاً قبل از محیی الدین از نظر علمی و فلسفی شأن زیادی نداشته و فلاسفه نظریات اینها را تحقیر می کردند و ارزشی برای آنها قائل نبودند به نظر می رسد شیخ اشراق که واقعاً تحت تأثیر عرفا بوده این سلسله نظریات را از آنها گرفته ولی بعد به هر دلیل بوده به فلاسفه پیشین نسبت داده است،برای اینکه اگر اینها را به فلاسفه پیشین نسبت نمی داد مورد قبول واقع نمی شد»[30].

گذشته از اینکه شیخ اشراق حرف عرفا را از زبان فلاسفه نقل می کرده یا نه، بر فرض که بپذیریم او نظر افلاطون درباره مُثُل را مطالعه کرده و فهمیده است باز هم تبیین او گویا و رسا نیست و مورد خدشه قرار گرفته است.

«در کلمات اشراق روشن نیست که آیا ارباب انواع، در نظر وی، با موجودات محسوس دارای ماهیت و حقیقت واحدی هستند یا خیر؟ بلکه از ادله شیخ اشراق نیز نمی توان بیشتر از این برداشت نمود، که هر نوعی از انواع جسمانی دارای رب النوعی است که اختصاص به آن دارد و مدبر افراد آن نوع، بلکه علت تحقق آنهاست، ولی آیا رب النوع و افراد، دارای حقیقت واحدی هستند یا خیر؟

ادله و کلمات شیخ اشراق نسبت به این موضوع ساکت است بنابراین ارباب انواعی که در کلام شیخ اشراق آمده است غیر از مُثُل الهی در کلام افلاطون می باشد»[31]

2-     فارابی:

فارابی سعی کرد تا مُثُل افلاطونی را بصورت عقلی و فلسفی تبیین کند و از این راه بین رأی افلاطون مبنی بر وجود مُثُل و رأی ارسطو مبنی بر نفی و رد مُثُل جمع و آشتی برقرا کند. و روشن سازد که ارسطو منظور افلاطون را نمی دانسته والا او هم با این نظر موافق می شد. فارابی در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، مُثُل را چنین تفسیر میکند.

«مقصود از مُثُل این است که موجودات در علم خداوند دارای صورتهایی هستند که آن صورتها به نحو علم حصولی می باشند، و با اینکه اشخاص و موجودات زمانی و مکانی تغییر کرده، از بین می روند، آن صورتها باقی می مانند»[32].

اما فارابی هم با اینکه خود میانجی گری بین دو فیلسوف را عهده دار شده و ادعی می کند که ارسطو منظور افلاطون را درست درک نکرده است خود نیز موضوع این اتهام واقع شده است که منظور افلاطون را درباره مُثُل خوب نفهمیده است و به اشتباه و بیراهه رفته است.

ملا صدرا از جمله منتقدانی است که سخت بر این تفسیر فارابی از مُثُل می تازد و می گوید:

«افرادی چون ابونصر فارابی سعی کرده اند، تا مسئله مُثُل مفارقه را به محک استدلال عقلی بزنند، ولی در این باره توفیق نیافته و در اصل فهم این نظریه به خطا رفته است»[33].

صدرالمتألهین برای این ادعای خود که فارابی به خطا رفته دلیل آورده، و حرف او را چنین به باد انتقاد می گیرد:«مُثُل افلاطونی برداشت معلم ثانی، ابونصر فارابی، اموری مستقل و قائم به ذات و موجود در خارج می باشند، نه چون صورتهای علمی و علم حصولی، که حاصل در غیر باشند زیرا از افلاطون نقل شده که میگوید:«من درحالت تجرد، افلاکی نوانی دیدم»[34].

3-     ملاصدرا:

همانطور که پیش تر از نظر گذشت، صدرالمتألهین فیلسوفی است که بحث مُثُل افلاطونی را از حالت عرفانی محض خارج کرد و وارد مباحث عقلی و فلسفی کرد و در حکمت متعالیه به آن شاخ و برگ داد، و از آنجایی که مُثُل افلاطونی در بازار مشائیان رونق نداشت و از جمله نظرات مطرود شده محسوب می شد و صدرا به آن توجه جدی و عمیق را مبذول داشت می توان او را احیاگر نظریه مُثُل افلاطون دانست زیرا به گفته خود ملاصدرا:

«پس از طرح مسئله مُثُل افلاطونی در میان حکمای اسلامی، هر کدام از فلاسفه، سعی در درک و فهم بهتراز نظریه مُثُل داشته اند، ولی در این زمینه توفیق نیافته اند»[35].

تفسیر ملاصدرا ازمُثُل افلاطون:

«نظریه صدرا از چند بخش تشکیل می شود:

الف) وحدت حقیقت انواع و مُثُل:

صدر المتألهین می گوید مُثُل افلاطونی و انواع و اجسام دارای حقیقت واحدی می باشند، و نحوه آنها با هم متفاوت است؛ یکی مادی و دیگری عقلی است ولی ماهیت وحقیقت آنها یکی است. یعنی هر نوعی از انواع اجسام و عالم ماده، دارای افراد مادی است، و در عالم مُثُل دارای فردی مثالی(یعنی عقلانی) است... صدرا می گوید:

صورت موجودات عالم اجسام با صورت موجودات عالم عقلی که با ابداع خداوند خلق شده اند یکی است و چون حقیقت هر شیئ به صورت اوست، پس آن دو موجود حقیقت واحد می باشند.

ب) وجود عقلی مُثُل: مطابق نظر صدرا، مُثُل افلاطونی، موجودات عقلی می باشند نه موجوداتی از عالم مُثُل، و به همین دلیل در بسیاری از موارد تعبیر مُثُل عقلیه یا مثال مفارقه ار آورده است.

ج) رابطه انواع و مُثُل: چنانکه از ظاهر کلمات و تعبیرات متفاوت صدرا استفاده می شود،

ایشان قائل به رابطه میان مُثُل و انواع جسمانی هستند و در برخی کلمات رابطه آنها را به سایه و صاحب سایه تشبیه می کند و از سوی دیگر آ«ها را باطن موجودات مادی می داند.

د) رابطه مُثُل و واجب الوجود: صدرا درباره رابطه میان مثل و واجب الوجود نیز تعبیرات متفاوتی ارائه نموده اند. ابتدایی ترین تعبیر ایشان، رابطه ابداع است که مُثُل افلاطونی به ابداع حق تعالی خلق شده اند»[36].

خلاصه نظر صدرا درباره مُثُل:

«درنظر صدر المتألهین صور مفارقه افلاطونی علوم الهی می باشند، علومی که از ازل بوده تا ابد باقیند، و موجودات عالم ماده ماهیتی همچون ماهیات این صورتهای مفارقه داشته، بلکه اشباح آن می باشند، بطوری که بر آن صور مفارقه مثال نام نهاده اند.

پس مُثُۀ افلاطونی موجوداتی عقلی بوده، و در صور علم باری تعالی می باشند، که از صفات الهی اند و فانی در ذات و باقی به بقای ذات اویند، بلکه چیزی از«ماسوی الله» نمی باشند و این مُثُل نورانی حقیقت و اصل موجودات حسی هستند و ماهیتی مشابه آنها دارند و علل و مدبر امور محسوسات می باشند»[37].

ادله صدرا بر اثبات مُثُل:

صدرا دلایل متعددی را همچون، خواص وجود محسوس، حرکت جوهری، ادراک معقولات، اتحاد عاقل و معقول... برای اثبات مُثُل می آورد که مهمترین دلیل او قاعده امکان اشرف است. ما در اینجا از باب اختصار به دو دلیل از ادله صدرا اشاره می کنیم:

1-     قاعده امکان اشرف:

«بنظر صدرالمتدألهین قاعده امکان اشرف، بیشتر از آنکه بتواند دلیل بر اثبات مبادی عقلی برای هر نوع جسمانی و دلالت بر فاعلیت عقول بر انواع مادی داشته باشد، دلیل بر اثبات صور عقلیه برای هر نوع است، یعنی از هر نوعی از انواع جسمانی، یک فرد عقلی و صورت مفارقه وجود دارد.

دلیل اینکه چنین صورت عقلیه ای امکان دارد، این است که هر نوعی از انواع جسمانی دارای یک ماهیت شکی نیست که تحقق چنین ماهیتی در عالم خارج، بگونه ای که همانند ماهیت ذهنی نسبتش به افراد آن ماهیت متساوی و مجرد از ماده و لواحق آن باشد ممکن است. اگر چنین موجودی در خارج تحقق یابد، اشرف از موجودات عالم جسمانی است؛ و این ماهیت،

وجود عقلیش در ذهن و قائم به ذهن، تحقق یافته است. پس اینکه در خارج، قائم به ذات خویش تحقق یابد، اشرف است و باید اقدم باشد»[38].

2-     ادله معقولات:

«بدون تردید، مایک سلسله امور معقول داریم، یعنی اموری داریم که ما و دیگر افراد بشر آنها را درک می کنیم و می شناسیم به آنها شناخت کلی داریم، مثلاً، انسان معقول، درخت و حیوان معقول داریم، و این صور خصوصیات موجودات مادی را ندارند و مجردند.

اکنون سؤال می شود: آیا این صورتهای معقول و کلی قائم به ذات است یا قائم به غیر؟

و آن غیر چیست؟

اگر آن غیر یکی از اجزای مادی بدن ماست، که صورتهای معقول قائم به اوست، در این صورت باید پذیرفت، یک صورت معقول مجرد، قائم به یک جزء مادی شده است، و این محال است.

اگر آن غیر، که صورتهای معقول قائم به آن است، نفس ناطقه باشد پس نباید هرگز، آن صور معقول از نزد نفس

غایب شود، و دیگر غفلت معنی ندارد، بلکه چون نفس علم به خویش دارد، درنتیجه، علم به عوارض خویش نیز دارد، در نتیجه، علم به عوارض خویش نیز دارد، و دیگر چگونه ممکن است انسان صورتی عقلی را فراموش کند؟ بنابراین این صورتهای قائم به نفس نیز نمی باشند...

بنابراین صور معقول قائم به غیر نبوده، بلکه قائم به ذات خویش هستند، و مقصود از مُثُل افلاطونی نیز همین است که، صورتهای معقولی وجود دارد قائم به ذات که مجرد از ماده و عوارض آن می باشند»[39].