تفاوت های اساسی وحقوق مشترک انسان ها

از منظر مولانا ونیچه

سید حسن حسینی (اخلاق )

کاندیدای دکترای فلسفه ، دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده:

انسان ها درعین وحدت دربشر بودن ، درنوع کثرت (درعقاید ، علایق ، نژاد ، زبان و.. ) به سر می برند که البته گریزی از پذیرش این هر دو واقیعیت نیست . اما امروز ه نزاع میان وحدت کثرت ، درصورتی تازه ، جامعه انسانی را به خود مشغول ساخته است : آیا انسان ها با وجود تمام تفاوت هایی که با یک دیگر دارند از حقوق واحدی برخوردارند ؛ حقوقی که بتوانیم آن ها را حقوق بشر بنامیم وهمه ملزم به رعایت آن باشند ؟ آیاحقوق بشر با کثرت نگرش ها ومنش های جوامع انسانی سازگار است؟ درهمین راستا ، مسئله ای دیگر رخ می نماید : نگرش های مذهبی وعرفانی همواره انسان هارابه چند گروه تقسیم می کنند وبرداشت ابتدایی آن است که این گروه ها از حقوق واحد ویکسانی برخوردار نیستند . با پذیرش چنان نگرش هایی ، باور به حقوق یکسان واساسی بشر چه سرنوشتی می یابد ؟

برای پاسخ گویی به این پرسش ها ، دراین مقاله ، نگاه دو چهر ه سرشناس وتاثیر گذار شرق وغرب به این موضوع کاویده می شود : مولوی ونیچه .

واژگان کلیدی : مولوی ؛ نیچه ؛ تفاوت ها ؛ حقوق بشر .

مولانا ونیچه با تمام فاصله زمانی ، فرهنگی وزبانی ، وجود اشتراک بسیاری دارند : به نظر می رسد که  هر دو متفکر ی بیادین هستند . هایدگر در تعریف متفکر بیادین می نویسد : « منظور ما  از اصطلاح اندیشمند بنیادین ، آن انسان های استثنایی ای هستند که باید به یک اندیشه واحد بیندیشند ؛ اندیشه ای که همواره درباره هستی همچون یک کل است . هر اندیشمند ، فقط یک اندیشه  یکه را می اندیشد » ( اخلاق ، 1384:153) .

مولانا ونیچه هردو معتقدند که آنها یک مسئله بنیادین وسخن اصیل دارند :

مثنوی ما  دکان وحدت است غیر واحد هرچه بینی آن بت است

نیچه نیز در بیان خصایل « انسان بزرگ» به این نکته اشاره می کند که در « کل فعالیت او » منطقی طولانی درکار است .

ما برای آنکه تفکر بنیادین آن دو را در یابیم ، از وجوه اشتراک آن دو آغاز می کنیم :هردو بت شکن ، دارنده آموزه های به ظاهر متنا قض وبرانگیزاننده اند وگفته های رسمی شان نقابی است بر « حقیقتشان » . بسط نکات فوق می تواند ما را برای رسیدن به مسئله بنیادین آن دو مدد بخشد . در واقع ، درک دست مسئله بنیادین  ، نگاهمان را به ((تفاوت های اساسی با حقوق مشترک )) می گستراند.

1.ویژگی های مشترک وبنیادین مولانا ونیچه

1ـ1.بت شکنی:مولانا ونیچه هر دو برابر آن اند که بسیاری از باورهای به ظاهر ریشه ای ما از حقانیتی برخوردار نبوده ،بت ها وافسانه های افسون کننده ای بیش نیستند؛ آنها ما را با زنجیرهایی طلایی بسته اند ودوگانگی ها وتمایزهای خیالینی را موجب شده اند . از این رو ، آن هردو خود بت شکن اند و بیشتر نفی می کنند تا اثبات . به بیان مولانا:

بت شکن بودست اصل اصل ما چون خلیل حق وجمله انبیاء

وی به صراحت می گوید که عکس آنچه ظاهربینان از صورت رفتار پیامبران وارباب شور وعرفان ساخته اند ، آنها در معنا بت شکن بوده اند:

چون خلیل آمد خیال یار من صورتش بت ، معنی او بت شکن

طبق اندیشه مولانا چون آدمیان همه بت های خودساخته نفی کردند، می توانند از آوای رهایی بخش انبیاء و اولیا توان بگیرند وزندگی تازه ای بیابند:

همین که اسرافیل وقت اند اولیاء مرده را ز ایشان حیات است و نما

در زمان حاضر ، ما به مواجهه تازه ای با انبیاء یا بت شکنان نیازمندیم تا اندیشه های ما را نیز از بت های فکری برهانند:

مرسرت را چون رهانید از بتان هم بدان قوت تو دل را وا رهان

از نگاه نیچه ، بیشتر فلاسفه قدیم ما ، درکی تاریخی نداشته و با گریز از صیرورت، به مومیایی گری مفاهیم پرداخته ، خود استادان بت پرستی شده اند(نیچه ، 1381b:2ـ41) . شمار بت ها در این جهان از واقعیت ها فزن تر شده است؛باید ((بدچشمی)) پیشه کرد (همان :دیباچه)وبا پتک،فلسفه نوشت . او خود با این دید ،یکی از مهم ترین کتاب هایش را غروب بت ها با تیتر فرعی ((چگونه می توان با پتک فلسفه نوشت؟)نام می گذارد تا صدای شکستن همه بت های زمانه را به گوش همه صاحبان گوش برساند ؛بت هایی که اکنون صورت جاودانه یافته اند . این کار فلسفه او را برای ما سخت گیرا ساخته است تا جایی که هایدگر می گوید ((هرکسی که بعد از نیچه بیندیشند،همواره در شبح او روان است ))وکارل یا سپرس همه مارا به جنبه ((دینامیک )) ونحوه  ((فلسفیدن)) نیچه نیازمند می داند.

1ـ 2.آموزه های متناقض نما:مولانا ونیچه هر دو آموزه های به ظاهر متناقض دارند . لذا قرائت های متفاوت وحتی متضادی را بر می تابند .

حضرت مولانا با ذکر داستانی ، ((آموزه های به ظاهر متناقض)) را وصف تمام بت شکنان وترکتازان هستی می داند . آنها نه تنها در نحوه بودنشان چنین چیزی را کتمان نمی کردند، بلکه بدان صریحا اذعان داشتند. او می گوید پیامبر در جایی هر دو وصف ابوجهل (زشت نقش دانستن پیامبر ) وابوبکر(آفتاب دانستن پیامبر) در باره خود را تائید کرد وچون از این جهت مورد اعتراض قرار گرفت ، فرمود:

گفت من آئینه ام مصقول دست ترک وهندو در من آن بیند که هست

مولانا شناسان بزرگ همواره در مذهب رسمی وی با یکدیگر به جدال برخواسته ،هرکدام از ظن خود، وی را بر مذهب و مرامی دانسته اند. همچنین درباره باور او به تشبیه یا تنزیه (در الاهیات ) ، جبر یا اختیار (در جهان شناسی )، تکریم یا توهین به عقل وخردورزی (در معرفت شناسی) و ...نزاع فراوان است . به نظر می رسد اگر این پژوهش ها به دور از جهت و مسئله بنیادین مولانا وصرفا با دیدی پوزیتویستی صورت گیرد جزء به واماندگی و متهم ساختن مولانا به انواع باورهای ناهمساز ودر واقع، دوری از ((ایمان سیال )) مولانا نخواهد انجامید . اندیشه های بنیادین را نباید پاره پاره ساخته ، به هر جزئی جدا از کل نگریست ؛ چنان که گوپیناولی نویسنده مولانا جلال الدین  با توجه به ابیاتی از مثنوی نتیجه می گیرد که اندیشه متعالی مولانا از حیات بسیط وابتدایی روستایی ، بالاتر بوده ، تفکرات مدنی او را نشان می دهد (گولپینا،1363 :309). باید بر آن افزود که هم بسیط وهم پاره پاره خواندن اندیشه های مولانا ونیچه سخت خطر ناک است ؛ حداق موجب فروافتادن در باتلاق جزمیت امتیاز خواهانه ای می شود که معمولا از این اندیشه ها استباط کرده اند. اگر این اندیشه ها، در پرتو آن اصل فراسوی تضاد ها ، که زیر بنای این گفته ها را تشکیل می دهد ، درک نگردد، ممکن است به تضاد سازی های دلخراش منجر شود.

با توجه به همین نکات ، برخی از مفسران اندیشه های نیچه ،خواندن آثار او بسیار مخاطره آمیز می دانند. نیچه صریحا در باره خودش می گوید :(فرخندگی هستی من ، یگانگی اش ، شاید در مرگباری اش نهفته است) (نیچه ،1381a :49).

تناقص صوری در فلسفه نیچه تا بدانجاست که فریدریک کاپسلتون می نویسد : انسان می تواند از فسلسفه نیچه ، برضد فلسفه نیچه سخن بگوید ( کاپلستون ، 1361: 58) . گاه نیچه هم زمان چیزی را نفی واثبات می کند . مثلا درعین حال که سوسیالیسم را به خاطر نفی زندگی می کوبد ، می نویسد : ولی سوسیالیم چون اروپا را از پژمردگی زنانه حفظ می کند ، ستودنی است ( نیچه ، 1378: پاره 125) . چون نیچه به عصر ما نزدیک تر است ومخالفتش با حقوق اساسی ابشر مشهور تر ، بایسته است این قسمت را بیشتر بگسترانیم :

استفن آن درمقاله ای باعنوان « حقوق بشر ازنظر کانت ونیچه ؛ رویکردی نظری » ضمن بر شمردن تفاوت ها ی اساسی نگاه کانت ونیچه به حقوق بشر واذعان به این نکته که حقوق بشر با تفکرات روشنگرانه کانت سازگار تر می نمایاند تانیچه ، نهایتا نتیجه می گیرد : نیچه وکانت به رغم فلسفه های  به ظاهر متفاوت ، به هم برسند : اینکه هر فردی ، عزیز ودارای کرامت است ونباید هیچ کس مورد اهانت قرار گیرد . بنابراین می توان در پرتو تفکرات نیچه نیز به حقوق بشر معتقد بود ، چناکه درپرتو تفکرات کانت .

(عدالت) از دیگر موضوعاتی است که از نگاه مفسران نیچه با رویکرد کاملا متناقضی رویا روست : در حالی که برخی چون هایدگر آن را جز و پنج اصل  اساسی تفکر نیچه می دانند ، برخی دیگر تا به آنجا رفته اند که می گویند : نیچه هرگونه پرداختی به مسئله عدالت دوری می جوید ( داوری ، 1374،آنسل،1375،87) . درمورد « اخلاق » نیز داستان از همین قرار است . اوخود رایک اخلاق ستیز می شمرد ، ولی البته منظورش جنگ با اخلاقیات حاکم برتفکر غربی بود . می توان با کا پلستون هم رای شد که اگر فیلسوف اخلاق ، به معنای کسی باسد که درباره اخلاق و ارزش های مذهبی دارد ، نیچه با توجه به دغدعه های فرهنگی ـ تمدنی اشت ، فلسفه اخلاقی پویا و پند آمیز دارد (کاپلستون ، 1361،61).

نیچه می گوید که پس از تفحص های بسیار ، وی دو نوع اخلاق یا فته است : اخلاق سروران واخلاق بردگان ( نیچه ، 1373:260) . وی درهمان جامی افزاید که ممکن است این اخلاق ها و تلاش ها تنها دریک فرد (نه جامعه ) دیده شود . نیچه درمجموع ، معتقد است که اخلاق بردگان از حقارت درونی انسان ها واخلاق سروران از غرایز وسرشت متعالی آنها نشئت می گیرد .نیچه بر آن است که فضیلت با ید پیامد سعادتمندی باشد ، نه اینکه سعادتمندی پیامد فضیلت ( نیچه، 1381b : 65). خود عمل فی نفسه ، از فضیلبی برخوردار نبوده ، سعادت شقاوتی را باعث نمی شود . هرکس متناسب با شخصیت وغنای درونی خویش ، فضیلتی مخصوص به خود دارد : برادر اگرتو را فضیلتی باشد وآن فضیلت به راستی از آن فضیلت به راستی از آن تو باشد ، هیچ کس دیگر در آن ، با تو انباز نیست » (نیچه ، 1379:47). باید از سر توانمند ی وسروری ، رحم کرد نه از سر ضعف و شهوانیت ودرندگی را ترویچ نمی کند ؛ زیرا می داند که بشر قدیم، همه اینها را داشته است . او از غرایز ، حیوانیت آدمی را در نظر دارد و از آن هم ، عصمت و پاکی را (داوری ،1374: 256 ) . به نظر نیچه ، ما نمی توانیم از بسیاری از اخلاقیات وارزش ها دست بکشیم ، همان طور که نمی توانیم از نفس کشیدن دست بکشیم . ما نباید بر آن باشیم که چون پیشروان روشنگری ، اخلاقیات وزندگی نیک را تنها بر عقل بناسازیم(122ـ 118 : 1998 ،solmon  ) . می توان این  نکته مهم را نیز به قول (سولومون ) افزود که دو طبقه ای را که نیچه بر می شمارد ، بیش از آن که دو طبقه تاریخی باشند، دو نوع شخص می باشند(123:Tbid  ). هریک از ما می تواند جزو گروه گله عوام یا ابر مرد باشد. نمی توان نیچه را یک ضد اخلاق دانست، ولی می توان اورا فراسوی اخلاق (و به قول خودش ubermoralisch ) دانست؛کسی که می گوید اخلاق باید از فراسوی اخلاق نشئت بگیرد؛ کسی که معتقد است اخلاق اصیل به نحوی از (بودن) باز می گردد وفقط اخلاق حقیران ،در (داشتن مایه دارد. عجیب نیست که اخلاق نیچه ،استفن وارد را بدان جاکشانده که می گوید : اخلاق نیچه ، همان رواقگیری است(وارد،1374: 115) نیچه شناس مشهور استرن نیز بر آن است که اخلاق ابر مرد نیچه، از منطری، به مراتب به مسیحیت نزدیک تر از آن است که نیچه وانمود می کند وبه همین جهت بسیاری  از نویسندگان ، اخلاق اصیل و واقعی مسیحی را در آن دیده اند (استرن ،1373 : 164 ).

شعار معروف نیچه دربارة « مرگ خدا » نیز مورد برداشت های کاملا متناقص قرار گرفته است . بدین خاطر برخی از مسفران نیچه برآن اند که مرگ خدا ، ازمرگ نوعی خدا ونه همه خدایان خبر می دهد . یکی از آنان می نویسد : « نیچه در پی آن است که استعدادهای مذهبی و اخلاقی ما را ازنابودی درامان دارد ؛ می خواهد خداوند رابه ما بازگرداند؛ از ژرفای یک معنویت عمیق وبدوی که تجربه زندگی آن را خواهیم داشت ؛ نه خدای کلیسا والاهیات ، بل این خدای بزرگ نا شناخته ای که نیچه از آغاز ، محرابش را برپا داشته است وسوگند خورده است که به او خدمت کند »(شریف ، 1378:8 ). هایدگر معتقد است که نگاه نیچه به جهان « یزدان شناسی منفی ، یعنی یزدان شناسی بدون خدامسیح بود » واستران هم می نویسد که دل مشغولی نیچه به شکل « خدا شناسی بی خدا » درمی آید .

نیچه از آن جهت با اعتقاد محکم وباور انعطا ف  پذیر مخالف می ورزد که آن را چون زندان قوة فرک ودرک می داند و می نویسد : « وایمان با عقیده راسخ داشتن مساوی با کارلایل زدگی است » . تامس کالایل انگلیسی با اندیشه علمی سخت مخالف بود وتحت تاثیر اید ئا لیسم آلمانی می گفت : «باید جامعه به دست خواص باشد » . نیچه چنین نگاهی را موجب بیگانگی با خویشتن واز دست دادن اصالت می داند . اینکه کسی از آن خویش نباشد وبه وسیله ای برای رساندن دیگری به مقصود تبدیل شود . وی درپاره 54 دجالمی نویسد : از قیامه شوم ومحنوس متصبان ، تنفر دارد ، ولی مردم ترجیح می دهند حرکات متعصبان را ببینند تا اینکه به دلیل گوش دهند .

نیچه از سویی ، زن را منشا ارزش های کهنه ای می داند که با ید ویرانش کرد واز سویی دیگر ، زن را مظهر آمال بشرواعتلای فرهنگ وانسانیت می داندکه باید آن رامحور قرار داد . برخی یک نوعی زن ستیزی را در نشته ها وید گاه ها یش می بینند وبرخی دیگر برعکس ، استفاده  او از استعارات زنانه وسبک نوشته هایش را غیر مرسوم وهمسو با تفکر زنانه می دانند ؛ چیزی که در پیدایش فیمینیم نقش به سزایی داشته است ( آنسل ، 1375: 245؛ شاهنده ، 1382 : 71 ) .

درخواندن مولانا ونیچه ، نباید به دنبال یافتن نظریه ای واحد بود ، آنها بیش از آنکه به طرح نظریة واحدی بپردازند ، جوانب وحنبه های گوناگون یک مطلب را بررسی می کنند . نیچه صراحتا می گفت : « یکی از ویژگی های روح آزاده ووالاگزین ، توانایی زیستن در عین تناقض است » . درباره نیچه گفته اند اگر بخواهیم در پس تفسیر های گوناگون ، تفسیری قطعی ورا ستین از نظریات او به دست آوریم ، درواقع ، از روح اندیشه هایش غافل مانده ایم .

1ـ3. برانگیختاري:دو متفکر مورد نظر بیشتر برانگیزاننده اند تا معلم ؛ یعنی بیش از تعلیم ، هدایت را در نظر دارند . بدین منظور ، همواره کلامی می گویند وآن راهم به گونه ای ، که مخاطب را تاکان دهد واز وضع موجودش برخیزاند . زبان آنها اخباری وانشایی مرسوم نیست . این زبان ، زبان ترکر است . تذکر ، روح طلب وپرسش وعلم دوستی را دما پدید می آورد . روح حقیقت جویی به خرد ما اعتدال ، وبه زندگی ما ن نظام وسامان می بخشد .

مولانا در تفسیر آیات نخست سورة « المزمل » به نحوی دل انگیز بیان می کند که هدایتگری ، به سامان وآرام ره نمودن نیست ، بلکه افتان ودوان کشاندن است . اودرجایی دیگر ، کار انبیا را به کار سواره ای تمثیل می کند که خفته ای را دید که مار به دهانش رفت . سواره با زجر دادن مرد خفته او به پس دادن خورده هایش وامی دارد . مولانا با ذکر تفصیلی این داستان به روشنی فرق هدایت و تعلیم را نشان می دهد . درنگاه مولانا بی قراری ونظم ناپذیری هدایت ، چون آشفتگی مردمان در قیامت است . هادی خلق ، چون همایی است که شوق رفتن به کوه قاف را برای « در طلب شدگان » برمی انگیزاند وآنها را برفراز کوه فرامی خواند.

دردید مولانا میان عشق وهدایت ، رابطه ای است ک آن رامیان عقل وتعلیم نمی بینیم .در عشق ، هردم زندگی ومرگ تازه ای است ودر این مردن پی در پی ، انسان بدنجا که باید می رسد وره می یابد . درعقل اما به نوعی ایستایی، نظم وذهن گرایی است که با مرام شورمندان معنوی فصله بسیار دارد :

عاشقان را درهرزمانی مردنی است مردن عشاق خود یک نوع نیست او دوصد حان دارد از حان هدا وآن دوصد را می کند هردم فدا

به نظر مولانا ، چون هدف اصلی انبیا ودین ، هدایت ونه تعالیم است ، درآموزه های وحیانی هم ، نظامی متعارف وجود ندارد . حقیقت وحیانی ، امر سیالی است که درنگاه ظاهری گاه متناقض و متضاد می نماید . ادمی با افتادین به این تضاد ظاهری ونماندن درآن می تواند را ه جدید ی را بگاشاید ؛ راهی که « هدایت » نام دارد نه آموزش :

گه چنین بنماید وگه ضد این جز که حیرانی نباشد کار دین

قیامت که همراه با تکانه شدید وهول عضیم است ، برکس سایه نمی افکند تا او به راحتی ( ودر سایه اعتقادات جزمی وامتیازات رسمی ) بخسبد . هدایتگر نیز چنین می کند ، یعنی آرامش را  می گیرد واظطراب وتپش را می افزاید :

چون قیامت کوه را برکند برسر ما سایه کی می افکند این قیامت ، زان قیامت کی کم است آن قیامت زخم واین چون مرهم است

مولانا برآن است که سخنان او ، از عالمی دیگر است وآدمیان را به جایی دیگر فرا می خواند :

بیت من ، بیت نیست اقلیم است هزل من است ، هزل نیست تعلیم است

ودرجایی دگر ، تاکید می کند که مورد خطاب انبیا واولیا تما م مردم نیستند ؛ زیرا بدون گلزار ، بلبل خامشی پیشه می کند .

نیچه هم خود را « دینامیت » می خواند ومی خواهد برانگیزاند . او در میابد که چنین چیزی با نظام سازی تناسب ندارد . بنابراین با اعلام صریح بدگمانی خویش نسبت به تمام نظام سازان اندیشه بشری می نویسد : « خواست سیستم سازی ، خلاف دستکاری است » ( نیچه ، 13781: پاره 26 ) .

می توان با یاسپرس هم نوا شد وگفت : کلام آخر نیچه هرگز گفته نشد ... او راه رابه ما نمی نمایاند ، ایمان به ما نی آموزد ، هیچ پایگاهی به ما نمی دهد که برآ« بایستیم . برعکس ، آرامش را از ما می گیرد ، بی وقفه عزابمان می دهد ، از هر پناهگاهی بیرونمان  می راند ، وهرگونه اختفا را حرام می کند . درهیچی ونیستی غوطه ورمان می کند ؛ زیرا می خواهد فضا ای پهناور برای ما پدید اورد . جهانی با ژرفای پیمایش نا پذیر نشانمان می دهد ؛ زیرامی خواهد که از چه پایه وشالو ده ای برخاسته ایم » . « زرتشت » اوهم  درپایان رسالتش گفته بود : « اکنون تنها می روم ، شاگردان من شما نیز اکنون بروید وتنها بروید من این چنین می خواهم ..اکنون شما رامی فرمایم که مرا گم کنید و خود را بیابید » ( نیچه ، 1379: 89 ).

ما عادت کرده ایم که بسیاری از چیزهارا به معنای حقیقتی آن بگیریم، حال آنکه نیچه ،سبک سخنش را در حد وسطی میان معانی حقیقتی و مجازی الفاظ می گنجاند. منش نیچه موجب شده تا از او برداشت هایی به غایت متفاوت صورت گیرد: برخی چون جیمز هانکر (James  Huneker ) و سانتایانا (Santayana ) او را بیشتر ادیب می نامند تا فیلسوف ؛ وبرخی چون هایدگر ویا سپرس تاکید می ورزند که نیچه ، در اساس ، یک فیلسوف است و از منظر فلسفی به روان شناس ، مسائل اجتماعی ،دغدغه های فرهنگی و... می نگرد. برخی نیز او را ((فیلسوف زندگی )) وفیلسوف اخلاق می دانند وبرخی چون سارتر به علت خروج نیچه از محدوده عقل دیالکتیک ، او را فیلسوف نمی دانند(داوری ، 1374 :245 ).

نیچه بر آن بود که فیلسوف همواره آواره ای سرگردان است که از سر (تصادف ) ظاهر می گردد و می باید ضرورتا ضد زمانه خویش وارزش های آن باشد (نیچه ،1380 :66 ). لذا تاملات نخستین خویش را تاملات نابهنگام نامید. فهم این نکته می تواند در درک بسیاری از موضع گیری های غیر معمول نیچه با مسلمات عصر یاری مان کند.

اـ4 . نقابداری .بسیاری از گفته های رسمی مولانا ونیچه ((نقابی ))است بر روی ((حقیقت))وجودشان . لذا بیش از  آنچه به ذهن می رسد، شایسته تمییز میان منویات درونی (esoteric )وآموزه های ظاهری شان (exoteric ) هستند.

آنها صریحا می گویند که گفته هایشان ظاهری دارد وباطنی ، وباید از ظاهر کلامشان به باطن آن راه یافت که البته این کار هر کسی نیست . بنابراین آموزه های آنان همگانی نبوده ، همانندی وهمدلی می طلبد. مولانا از همان ابتدا به صراحت می گوید سر من از ناله من دور نیست . حقیقت سخن او در غلافی است که هر کس بدان راه نیست؛ ومخاطب واقعی او کسی است که حقیقت آن سوی نقاب را می طلبد:

نکته ها چون تیغ پولادست تیز گر نداری تو سپر واپس گریز

پیش این الماس ، بی اسپر میا کز بریدن تیغ را نبود حیا

زین سبب من تیغ کردم در غلاف تا که کژخوانی ،نخواهد برخلاف

ودر جایی دیگر :

من چو لب گویم لب دریا بود من چو لا گویم مراد الا بود

نیچه نیز می نویسد : من یک چیزم و نوشته هایم چیزی دیگر ( نیچه ، 1380 :91). هنوز زمان من فرا نرسیده است . عده ای پس از مرگ متولد می شوند. خوش ترین شرارت وهنر نزد من این است که خاموشی ام آموخته است با خاموش ماندن، خود را فاش نکند. با تقتاق کلمات وتاس ها ، منتظران باوقار را به بازی می گیرد تا خواست و مقصودم از چنگ این ناظران عبوس به دور ماند(نیچه 1379 :185 ).

نیچه در پاره 30 فراسوی نیک وبد ،ضمن تاکید بر ضرورت آمادگی جهت دریافت درست بینش های وی می نویسد :«روزگاری فیلسوفان چه در میان هندیان ، چه در میان یونانیان وایرانیان و مسلمانان ... میان اهل درون واهل برون فرق می گذاشتند . اهل برون چیزها را از پائین به بالا نگرند واهل درون از بالا به پائین ...؛ آنچه نوع برتری از انسان را خوراک است یا مایه ای جان فزا ، نوعی بسیار دگرگونه تر وپست تر را می باید همچون زهر باشد ...؛ کتاب هایی است که بر حسب آنکه روانی ونیروی حیاتی ای پست بدان ها روی کند یا والا وقوی ، برای روان وسلامت، ارزش هایی باژگونه دارند: در وجه نخست ، کتاب های خطرناک وویرانگر وفروپاشنده اند ، ودر وجه دیگر ، بانک منادی لشکرند که دلیرترینان را به میدان دلیری شان فرا می خوانند...»

یا سپرس پس از بیش از شصت سال از مرگ نیچه ،با تامل بسیار در نحوه خواندن آثار نیچه و پیام او نوشت :«فهم حقیقی نیچه تنها به شرطی دست می دهد که متفکر ((نوعی )) نباشد . متفکر باید ((استثناء)) باشد ، باید قربانی عصر خویش باشد، باید به عصر خویش کار کند که اگر انبوهی از افراد می کردند، همه چیز نابود می شد . اومعتقد است که نیچه ، خود را قربانی مشکلات اساسی عصر مانمود(یاسپرس،1380: 63 و155 ).

به نظر نیچه ، فیلسوف (به معنایی که او می فهمد) همواره ((نقاب )) برچهره دارد  تابتواند خوب بکاود وبفهمد؛ زیرا او با ((تردید))ها ، بیش از ((جزمیت ))ها سروکار دارد و می خواهد ((شاید))های هولناک را پی گیرد: ((هر فلسفه ای در نهان دارد؛هر باوری نهنگاهی است ، وهرکلمه نقابی)) ((نیچه،1373 :289).

نیچه به صراحت می نویسد (( من تنها قانونی برای آنان ام که از آن من اند، نه برای همه. واما آن کس که از آن من است، بایدسخت استخوان باشد وسبک پای))(نیچه ، 1379:300) و((آن کس که می داند

چگونه هوای نوشته های مرا تنفس کند ، می داند که هوا هوای بلندی هاست، هوای سلامت آخرین . باید برای آن آمادگی داشت ، درغیر این صورت ، خطر سرما خوردگی خطر کوچکی نخواهد بود ( نیچه ، 1381 a : 45) .

بنابراین لازم است که نوشته های مولانا ونیچه را از نگاهی متفاوت با نگاه متعارف نگریست .

2. به سوی کرامت بشر وفردیت هر انسان

باتامل درمطالب فوق ، می توان به محور اندیشه ها یا مسئله بیادین مولانا ونیچه تقرب یافت . به نظر نگارنده ، محور توجهات « وضع موجود ووضع مطلوب آدمی » است . به نظر آنان ، وضع موجود آدمی وضع مطلوب اونیست . آن دو متفکر ، خود « دیگر » شده اند ودگرگونی و تغییر انسان را خواهان اند : آنها مارا به خروج از عادات ویافتن نگاهی متفاوت از نگرش های متداول دعوت می کنند . این مهم نه تنها دربیان ، که درنحوة زیستن آنها هم رامی نمایاند . دراین نگرش ، کثرت وحدت بایکدیگر جمع می شوند ، بدین صورت که آنان ضمن تقسیم بندی  انسان ها به گروه های مختلف وتشویق بشر به تمایز گذاری ، برحرمت وکرامت فردفرد انسان ها تاکید می ورزندواز همین رو می توان از نگاهشان مبنایی برای « حقوق بشر » یافت ؛ حقوقی که بیانگر رشد زندگی آزاد ، متقل وخود خواسته هر انسانی باشد .

2ـ1. کرامت بشر :مولانا به انسان به عنوان محور هستی می نگرد وفراموشی وغفلت انسان از خویش را به هر بهانه ای ( ولو علمانیت یا دیانت ) نکوهش می نماید . دراین دید ، تمام جهان ، زیبایی ورسایی خویش را از انسان می گیرد وفقط فرد نا آگاه است که برای یافتن کمال ، بیرون وجود خویش را جست وجو می کند . اوخطاب به تک تک انسان ها می گوید :

تاج کرمناست برفرق سرت طوق اعطیناک برآویز درت توخوش وخوبی وکان هر خوشی تو چرا خودمنت باده کشی جوهر است انسان وچرخ او را عرض جمله فرع وپایه اند واوغرض

درنگاه نیچه هم انسان طنابی است که یک سرش به حیوان وسر دیگرش به ابر ـ انسان پیوند خورده است. این طناب برفراز پرتگاهی است که باید از آن عبور نمود وبه اعماق مغاک سقوط ننمود. به بیان او ، انسان ( موجود ) ، غایت یا فرجام هستی نیست . بلکه پلی است که باید از روی آن گذشت وبه مرحله ای والاتر، یعنی شان ابر ـ انسان رسید . ابر ـ انسان معنای زمین است .

2ـ2. فردیت هرانسان : مولانا ونیچه بر « یگانه بودن » هرچیزی در هستی باور دارند و چون هر انسانی « یگانه »است ، انسان ها رابه یافتن آن « فردیت » و« یگانگی » خویش فرا می خوانند . آنها از ما نمی خواهند که مثل « کسی دیگر » شویم وبه همین منظور دمنه صفات انسان مومن یا برتر را باز می گذارند تا هرکسی « خود » را درآن بجوید . خودیتی که از هرگونه تفرق طلبی صوری و امتیاز خواهی ظاهری برتر است . آن دو به یکایک هستی وانسان ها عشق می ورزند ؛ زیرا همه یگانه و فرد هستند و «یگانگی » خویش را فرا می خوانند. آنها از ما نمی خواهندکه مثل «کسی دیگر» شویم وبه همین منظور دامنه صفات انسان مومن یا برتر را باز می گذارندتا هر کسی «خود» را در آن بجوید. خودیتی که از هر گونه تفوق طلبی صوری و امتیاز خواهی ظاهری برتر است . آن دو به یکایک هستی وانسان ها عشق می ورزند؛ زیرا همه یگانه وفرد هستند و«یگانگی» معشوق آن دو است:

متحد نقشی ندارد این سرا تا که مثلی وانمایم مر تو را

هم مثال ناقصی دست آورم تا زحیرانی خرد را واخرم

به علاوه، به نظر آنان با دیدن دیگری ، آدمی خود را بهتر می یابد؛ انسان های فراتر(از این معیارهای متداول) با دیدن فروتران،به زیبایی وعظمت هستی پی می برند وعشق وزیستنشان فزونی می گیرد:

خلق را آب دان صاف وزلال اندر آن تابان صفات ذوالجلال

نقص ها آئینه وصف کمال واین حقارت آئینه عز وجلال

3. تمایز گذاری برای تغییر درونی ،نه نفوق حقوقی  

 مولانا ونیچه به طوری صریح میان انسان ها تفاوت وتمایز می گذارد وحداقل آنها را به دو دسته تقسیم کرده اند:مومن وکافر،صالح وطالح،بادین وبی دین سعد ونحس در مولانا؛وسرور وبرده والا وپست ، ابر ـ انسان وگله ،وخدایان و بنده در نیچه . این تقسیم بندی موهم آن است که این تمایز، موجب امتیاز حقوقی شده،انسان ها را از نظر برخورداری از حقوق اساسی بشر ،محق و نامحق می سازد ، حال آنکه می توان با تفحص همدلانه در آثار واحوال آنان پی برد که این تمایز، امری باطنی است و برای تحریک وتهییج باطنی (یااخروی به معنای به«عالمی دیگر فرا خواندن») انسان ها ، نه امتیازات حقوقی دنیایی واین جهانی.

مولانا ونیچه ،هیچ گاه به یکسان وهمانند شدن همه آدمیان نمی اندیشیدند؛ زیرا مخالف یا منش هستی می دانستند. آنان در اصرار بر این اعتقاد تا بدانجا پیش می رفتند که حتی نمی خواستند انسان ها به تقلید (هرچند مفتخرانه) روگرفت انسان های برتر شوند:

گفت تو زین رو که عکس دیگری است جمله احوالت به غیر عکس نیست

در زمین مردمان مکن کار خود کن، کار بیگانه مکن

آنان در نگاهی کلی ،انسان ها را به دو دسته تقسیم می کنند، ولی همان دم می افزایند که این تمایز و تقسیم بندی تنها بانگاه از منظر ویژه آنان پذیرفتنی است . می توان گفت که آنها تفاوت رانه امری محصل وموجود ، بلکه آرمانی مطلوب ومتوقع می دانستند ؛ چیزی که می تواند آرمانی برای معنا بخشیدن به زندگی هر یک ازماباشد .

مولانا ونیچه معتقدند که از لوازم رسالت انسان های برتر آن است که میان آدمیان تمایز وتفاوت قائل شوند ؛ همه را چون یکدیگر ندانند وآدمیان را به فردیت ، تلاش ، حرکت و دگرگونی فراخوانند . به نظر آنان ، تا هنگامی که انسان ها در خود تغییر ایجاد ننموده اند و « دیگر » نگشته اند ، به بودن انسانی خویش نرسیده اند . مولانا از زبان مخالفان انبیا این حقیقت راچنین بیان می کند :

پیش ایشان ما همه یک سان بدیم کس ندانستی که نیک وبد بدیم قلب ونیکو درجهان بودی روان چون همه شب بود وما چون شب روان تا برآمد آفتاب انبیا گفت ای غش دور شو ، صافی بیا

آنها با فرق نهادن میان وضع موجود ووضع مطلوب آدمیان ، ما را به اکتفا ننمودن به وضع موجود وشکستن بت های خیال انگیز وسستی بخش تهییج می تمود ند . مولانا با پذیرش اصل کلی تفاوت انسان ها درعقول برآن است که انسان برخورداری از عقل ، پیرو نور خود است وبدین گونه بر « اصالت داشتن فرد فرد آدمی » تایید می کند ؛ اصالتی که ازمتمایز ساختن خود از دیگران به وجود آمده واو را قبله قافله وهمگان ساخته است :

عاقل آن باشد که او با مشعله است اودلیل وپیشوای قافله است پیرو نور خوداست آن پیش رو تابع خویش است آن بی خویش رو

حضرت مولانا چون وصف « آدم » مطلوب خود می کند ، می افزاید که او از پریان پنهان تر و کم پیدا تراست اگر او « امتیازاتی » ویژه دارد ، هرکس وبه عبارتی ، هیچ کس نمی تواند خودرا به نام اوبیاراید که :

گربه ظاهر ان پری پنهان بود ادمی پنهان تر از پریان بود نزد عاقل زآن پری مضمر است آدمی صد با ر خود پنهان تر است

انسان متعالی ، آنی است که این با به اراده خویش تن تولد یافته است . طبعا او چون از تمام علایق متدول ( چون رنگ ونژاد وطبقه اجتماعی ووابستگی ایدئو لوژیک و..) رهیده اس ، به همه حهان به چشم جلوة دلدار می نگرد وپاس همه  چیز را نگه می دارد . اوقیامت گشته ای است که متجاهلانه زندگی می کند واز تمایز وتفاوت خود ، برتری وحق بیشتر نمی طلبد .

به نظر مولانا ونیچه انسان ها ، دردرون خویش نمایل به سروری وبردگی ، هردو را به وفور دارند . همین کشش ها وانگیختار های متضاد در درون انسان ها ف موجب سروری انسان بر روی زمین شده است ( نیچه ، 1387: 976 ). هریک از ما ، خودمان هستیم که انتخاب می کنیم کدام گرایش را جدی بگیریم وبه فعالیت برسانیم . بنابراین « مومن » یا « ابر ـ انسان » انسانی منتشر در بین همه افراد است . بدین گونه تمایز قائل شدن صرفا وسیله ای برای متوجه ساختن هریک از ما به فردیتمان است . برهمین مبنا ، نیچه درپاره 259 فراسوی نیک وبد خاطرنشان می سازد که احترام به همگان ، و خود را چون همگان دیدن هماهنگ ساختن کامل خود با دیگران ، رفتاری نیکو است ، ولی نمی تواند « اصل بنیادی جامعه » باشد ؛ زیرا انسانیت انسان ، به یافتن فردیت خویش وتمیز دادن تفاوت خود با دیگران است .

نیچه برآن است که آنچه تعالی نوع بشر وپیدایش انسان ها ی والا را موجب شده ف همین احساس تمایز ، فرق داشتن یا « شور فاصله » است ( همان ، پ 157 ) . آدمی چون در درون خویش دریابد که می تواند ( وبایسته است    که ) با دیگران تفاوت کند ومیان خود عامه فاصله بیفکند ، تعالی می یابد . دشمنی او با اخلاق های متعارف هم از آن روست که به خاطر « کل » فرد را مجاز به داشتن ارزش می کنند ولذا با نحوی درونی ، انسان وفرد انسانی را بی ارزش می دانند ( نیچه ، 1378 : پ 257 ) . از آن جهت هم بر فقدان سلسله مراتب دراخلاق می تازد که « این غیر اخلاقی است که آنچه یکی را سزاوار است ، دیگری را نیز سز است » ( نیچه ، 1373 : پ 221 ) .

استرن می نویسد : « خودت باش » نه تنها مقدمه کبرا ومبدا سخن نیچه ، بلکه غایت ومقصدی است که هر گونه اخلاق باید به سوی آن هدایت شود . هدف نیچه رسیدن به مفهوم « انسان سرکوب ناشده » است . ابرمرد انسانی است که غریزه های طبیعی او سرکوفته نیست وبه قول نیچه بی خویشتن (un_selfeb  )نشده است ؛ بنابراین ارزش هایش را دوباره ارزشیابی کرده ، مطابق ارزش های کاذب نمی زید . ابر مرد یکایک ماست به وجهی که درحد کمال می توانستیم باشیم ، اگر پایمان در زنجیر تصورات باطل درباره خودمان وزندگی نبود (مگی ، 1372 : 400 ) . نیچه در حکمت شادان صرحتا می گوید که نمی خواهد مردمان حتی پیرو گفته های خود او باشند : آیا رفتار وگفتار م تو را جذب کرده ومی خواهی مرا گام به گام دنبال کنی ؟ فقط به خویشتن وفادار بمان ، درآن صورت آرام آرام ازمن پیروی کرده ای .

او درنگاه به انسان ها ، بیشتر آنان را تکه ها وقطعاتی از انسان می یابدکه آنها را باید به هم افزود . این آموزه ملهم آن است که « ابر ـ انسان » همان وحدت منتشر در کثرت انسان هاست . به هر حال ، نیچه معترف است که ابر ـ انسان تاکنون متولد نشده است . ابر ـ انسان عهده دار دک وحود، به عنوان اراده قدرت ، وحفظ ونگهداری از آن می باشد . وی در مورد خصلت های « انسان برتر » به ویژگی تاکید ویژه دارد : داشتن خصلت های تقابلی وجود . او چون صیرورت ، دربرداندة تضادها و هضم کننده تناقضات درخویش است ( نیچه ، 1378 : پ 968 و 966 ) وپیوسته ارزش گذاری می کند . ابر ـ انسان ، فرجام وهدفی است که در فاصله دوری از وجود انسان کنونی قرار گرفته است . نیچه ابر ـ انسان رامعنای زمین می داند وبه عمد ، تصویر او را مقداری مبهم باقی می گذارد تا به ما امکان دهد که خود را در چهره او جست وجو کنیم.

همچنین بر اساس نگاه نیچه ،چون «فضلیت » (تنها مایه بنیادین ابرـ انسان) امری شخصی و سوبژکتیو است نه امری همگانی وابژکتیو(نیچه،1379: 47)،چنین چیزی نمی تواند مایه برتری وتفوق وحقوق اجتماعی خاصی گردد.

4.تمایز گری وخوارکردن از روی عشق

مولانا با ذکر داستانی پیرامون رفتارپیامبر اسلام با اسیران جنگی ،بر آن است که خوار داشت اسیران توسط پیامبر از عشق بسیار او به هدایت آنها بر می خواست ونباید در این نوع عمل ،آن وجه معنوی وعاشقانه وجودپیامبر را از نظر دور داشت ؛ منویتی که منحصر به فرد بودونمی شود آن را به تقلید گرفت . سوفرن هم برای فرق گذاری میان خوارداشت دیگران مفصلا می نمایاند که خوارداشت نیچه از عشق به بزرگ شدن آدمی بر می خیزد نه از توهین وانتقام وکین طلبی . وقتی مولانا ونیچه می نگرند که انسان ها ،باتوان ولیاقت بسیار ، به اندک وناچیز بسنده نموده اند وآن را هم ((بس بسیار)) می بینند ، به خشم می آیند وآدمیان را خوار می شمارند؛ زیرا این بشر قناعت پیشه در اعتلای باطنی ،خوار شمردن «وبنا بر این بزرگ دیدن خویش» را نیاموخته است(نیچه ،1379: 236 و189).نیچه که به ستایش گر قدرت معروف شده است «والبته گفتنی است که مظورش از قدرت،قدرت سیاسی یا اقتصادی نیست» می گوید «قدرتمندان آنان اند که می فهمند بزرگ داشتن چیست . این هنر ایشان وقلمرو نوآوری شان است...»«نیچه ،1373: 260).

5.«تغافل»و«بازگشت جاویدان همان»

علاوه بر ایمان مولانا ونیچه به فردیت هر آدمی در هستی ،وعشق آنان به فردیت ، می توان با تامل در دو اصل اساسی دیگر در اندیشه های آنان پی برد که آنها ضمن خوار شمردن بسیاری از آدمیان ، به آنها عشق می ورزند ، بر ایشان حرمت وکرامت قائل اند وقائل نیستند کسی اعم از انسان مومن یا ابر انسان امتیازات بیشتری داشته باشد . این اصل در نگاه مولانا «تغافل » است ودر نگاه نیچه «بازگشت جاویدان همان».

به نظر مولانا ، انبیاء ضمن تفریق باطنی مردم به دو دسته نیک وبد آن هم به معنایی که آنان در دل داشتند، نخواسته اند تا ساز وکار این عالم را برهم زنند. چنین چیزی در قیامت ، امکان پذیر است ودر این دنیا باید نیک وبد ،مسلمان وکافر وبت گر و بت شکن از مزایا وحقوق صوری واحدی برخوردار باشند؛چرا که اولا اینجا دنیاست نه آخرت:

گفت مخفی داشستست آن را خرد تا بود غیب این جهان نیک وبد

زانک گر پیدا شدی اشکال فکر  کافر ومومن نگفتی جز که ذکر

پس عیان بودی نه غیب ای شاه دین نقش دین وکفر بودی بر جبین

وثانیا بنیاد این دنیا، بر این مبناست:

استن این عالم ای جان غفلت است هوشیاری این جهان را آفت است

هوشیاری زان جهان است، وچوآن غالب آید، پست گردد این جهان

زیرا طرح امتیازات از سوی مرشدان معنوی ودینی برای به فراسو خواندن آدمی از این دنیایی نگری هاست:

دوزخ است آن خانه کان بی روزن است اصل دین ای بنده روزن کردن است

یکی از محوری ترین اندیشه ها نیچه ، به اتفاق نظر شارحان آثار وی ، آموزه بازگشت جاویدان همان است. خود نیچه این اندیشه را مخوف ترین اندیشه اش می نامد ودر بیان هیچ سخنی با آن تردید ودهشتی روبرو نیست که در بیان این اندیشه روبه رو است . وی می گوید یونانیان برای رهایی از رنج

ودهشتی هستی ، خدایان را ابداع کردند ؛ادیان رستگاری وحیات باقی را ؛ فلاسفه ، وجود جهان واقعی را و او اصیل ترین ودشوارترین اندیشه خویش ،یعنی «بازگشت جاویدان همان» را ؛ « بگذارید این اندیشه را درهر اسناک ترین صورت آن درسر بپرورانیم : وجود آن گونه که هست ، بی هرگونه معنا و هدفی ، اما درحال از ره رسیدن وباز گست  ناگزیر ، بی آنکه به نیستی بینجامد : باز گشت جاودانه » ( نیچه ، 1387 :پ 55 ) . به تعبییر بسیاری ، نیچه می خواهند با این آموزه پیامبرانه خود ، برتاریخ متافیز یک غرب وروح کین خواهانه آن غالب آید وانسان را بازمین وزمان آشتی دهد ( نک : داوری ، 1380 ).

نیچه همواره از « فیلسوفی بی تهوق » سخن می گفت ؛ اینکه او از هیچ چیز وهیچ کس جهان ، تنفر وبیزاری ندارد ، بازگشت هر چیز را همواره خواهان است وآن با آغوش باز وشجاعانه می پذیرند . نیچه به گونه ای راز آمیز ، یگانگی فر د با هستی ، وزناشویی با جاودانگی در لحضه خاطر نشان می سازد ؛ هیچ رویداد وشیئی در هستی ، اضافی وبی خود نیست وباید به تمام هستی ، با تمام فزونی ها وکاستی ها ، رنج ها وشادی ها وکوچک ترین وبزرگ ترین چیز هایش « آری » گفت :« اگرما حتی یک دم آری گوییم ... اگر جان ما ، باشادمانی لرزیده ، ودرست یک بار همچون سیم چنگی به صدا در آمده است ، به تمای ابدیت نیاز می باشد تا این یک پدیده را به بار آورد » ( همان ، پ 1032 ). وی طبق پاره های 40 و41 ا زاراده معطوف به قدرت نخست می پذیرد که هرز رفتگی ، تباهی و انحطاط را نمی توان محکوم کرد ؛ زیرا آنها از ضرورت زندگی برمی خیزند وعشق به زندگی ، عشق به همه اینهاست ،ولی باید کوشید که آنها به اندام های سالم نرسند. اما در پاره 43 همان کتاب ، تقسیم بندی انسان های به دو سنخ نیک وبد ( مرسوم ) را تقسیم بند انحطاط آمیز می خواند ونایتا درعبارتی خواندنی می نویسد : « ماچون از منظر پایین می نگریم ، از نقصان رنج می بریم ؛ ولی اگر منظر پرنده را بیابیم ، همه نقص ها  مطلوبیت می یابند » ( همان ، پ 1002 ). بدین گونه هر انسانی با تمام کمال ونقصش ، موضوعیت ومطلوبیت خود را دارد .

6 . اصل عدم تضاد

مولانا ونیجه باوجود اظهار به تباین وتضاد وجودی انسان ها ، خود اعتقاد چندانی به ضدیت امور متضاد ندارند ، تاچه رسد به آنکه این نوع نگرش موجه نوعی اضداد طبقاتی ، ویا امتیاز حقوقی درجامعه می گردد . درنگاه آنان « اضداد » زاده زاویه دید ماهستند واگر ما از حصار این زاویه رهییده شویم ، چنان که آنها امید به انتظار دارند ، دیگر جنگ وامتیاز وتفوق ازجامعه انسانی برخواهد خواست . مولانا در دفتر پنجم مثنوی به صراحت می گوید : « ضد اندر ضد خود مکنون بود» واینکه در با طن عالم وآدم ، وحدتی فراگیر حکم فرماست :

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد     موسی ای در جنگ شد

 گر به بی رنگی رسی کان داشتی     موسی وفرعون دارند آشتی

او خود انتظار دارد که انسان ها با توجه به خویشتن، در درون خود نار را به نور ، آتش شهوت را به سبزه تقوا،وظلمت سرگردان کننده را به نور هدایت تبدیل سازند وسپس از تمام دوبینی ها در آیند:

در گذر از نام وبنگر در صفات تاصفاتت ره نماید سوی ذات

اختلاف خلق از نام اوفتاد چون به معنی رفت آرام اوفتاد

به نظر نیچه نیز هیچ اضدادی در کار نیست ، ما تنها از اضداد منطق،مفهوم اضداد را نتیجه می گیریم و به نادرست آن را به اشیاء سریان می دهیم ، حال آنکه فراوش کرده ایم منطق ، فرض خود ماست«همان:پ552و579». تنها یک واقعیت مستمر ومتصل وجود دارد واضداد چیزی جزء درجات و مراتب متفاوت یک چیز نیستند. اضداد مناسب یک عصر عوام زده اند وچون در کشان آسان تر است، ما بدان ها ایمان می آوریم «همان:پ37». لذا او بر آن است که ما دیگر به تضادهای بیش از اندازه نیاز نداریم ، حتی باید حسیات و نفسانیات را معنوی وهنری بسازیم . وی بدین منظور ،فراسوی نیک وبدرا می نویسد ، چنانکه مولانا از دل سپردن به «عشق» نوا سرا می داد. مولانا چنان عاشقانه پیش می رود که بدانجا می رسد:

کفر وایمان نیست آنجایی که اوست زانک او مغزست واین دو رنگ وپوست

به نظر نیچه او تحقق «آزادی » مقصود بعثت انبیاء بوده است وآنکه:

ذوق آزادی ندیده جان او هست صندوق صور میدان او

دائما محبوس عقلش در صور از قفس اندر قفس دارد گذر

منفذش نه از قفس سوی علا در قفس ها می رود از جا به جا

سخن آخر :

دریافتیم که مولانا ونیچه دغدغه ای دیگر دارند:دگر گشتن آدمی وبرانگیختن انسان برای خروج او از وضع موجود به سوی وضع مطلوب ؛ اما رسیدن به آن وضع مطلوب ، نیازمند زمینه ای است که با رعایت «حقوق اساسی بشر » به دست می آید.

به نظر مولانا ونیچه ، انسان ها چون« عظمت تفاوت » و« شور فاصله » را دریافتند ، هیچ گاه نباید به از بین بردن جان های نا آگاه وامانده همت  گمارند؛ زیرا ظهور کنز مخلفی الاهی ( طبق اندیشه مولانا ) و « بازگشت جاویدان همان» ( طبق اندیشه اندیشه نیچه ) پذیرش هستی با تمام فراز و فرودها وپستی ها وبلندی ها یش را می طلبد ؛ باید به همه آنان « اری » گفت ومجال ظهور وبروز همه آنان را مهیا ساخت ؛ حرمت همه را پاس داشت وبرای «همه » به پاس بودنش احترام گذاشت و حق ظهور ورشد وشکوفایی وانتخاب وآزادی داد . به قول مولانا :

در خلایق روح های پاک هست           روح های تیره گلناک هست

این صدف هانیست دریک مرتبه          دریکی در است ودردیگری شبه

واجب است اظهار این نیک وتباه       همچنان کاظهار گندم ها زکاه

بهر اظهار است این خلق جهان          تا نماند گنج حکمت نهان

کنت کنزا مخفیا شنو                         جوهر خودم گم مکن اظهار شو

بر اساس اصل « تغافل » بنا وبقای این دنیا بر « غفلت » است ؛ اما با آنکه خلق با یکدیگر متضاد می نمایاننده ـ یکی کافر است ودیگری مسلمان ، یکی نیکوست ودیگری بد ـ آبادانی دنیا ومعامله این جهان درنگاه به آن رویه واحدشان ممکن است نه آن رویه ضدنمایشان . آن مایه تفاوت وتمایز خلق نیز به طور نهانی در دل های افراد منتشر می باشد وممکن است هرکس به فراخور جان خویش از آن بهره ای داشته باشد . درهر صورت ، آن حقیقت فعلیت یافته در درون هرکس ، امتیاز بیرونی را موجب نمی گردد :

 این حقیقت دادننه حق اند این همه     نی به کلی گمرهان اند این همه

آنکه گوید جمله حق اند ابلهی است    وآنکه گوید جمله باطل ، اوشقی است

ودر جایی دیگر :

 پس بد مطلق نباشد در جهان   بد به نسبت باشد این راهم بدان

نیچه هم به صراحت می نویسد :« داد وگرفت احترامات وحقوق ، جز ذاتی هر رابطه ای است و همچنین جزئی از وضع طبیعی اشیا ...« ( نیچه ، 1373 : پ 265 ).

به عبارتی دیگر ، اولا مولانا ونیچه برآن اند که باید در میان شکستن ها و تخریب های آنان ساختن وتاسیس رادید . اگرمیان آدمیان ، جدایی وتفاوت می افکنند ، می خواهند حرمت وکرمتی بنیانی تر را پی ریزند:

من زشیرینی نشستم رو ترش      من ز پری سخن باشم خمش

تاکه شیرینی ما از دوجهان      درحجاب رو ترش باشد نهان

ثانیا ، مولاناونیچه برای مخاطبانی خاص ، با زبانی خاط ودرمورد وساحتی خاص ، سخن می گویند . نباید از حرمت گذاری آنان به عقل ودستاوردهای خرد بشری غفلت ورزید . مولانا بارها تکریم خویش نسبت به عقل بشری رانشان می دهد ( وبا استدلال عقلی ، عقل را تخطئه می کند ) ونیچه در دورة میانی زندگی فکری خود عقل را پاس می داشت . آنان تنها به تمایت خواهی عقل ، ابتنای همه چیز بر عقل محض وغفلت از فراسوی عقل می تازند . تمایز افکنی آنان میان آدمیان ، هنوز می تواند ما را برانگیزاندوحداقل به تامل وادارد . آنان برای همگان سخن می گویند ولی برای عامه ، حکم ونظر حقوقی ( که مایة تمایز حقوقی یکی بر دیگری در برخورداری ا ز حقوق اساسی بشر باشد ) صادر نمی کنند . در دوران سیطرة کمیت و چندی ، همة ما را به تفکر در کیفیت وچونی احوال وتعالقاتمان فرا می خوانند ودر این راه هر کس به حال خویش داناتر است . مولانا می گوید :« پیرو نور خوداست آن پیشرو » . اما نیچه با این همه ، عادت داشت که از اصل ها ونظریه های خاصی سخن گوید که گویی نیرو ی پاینده زندگی ، سازنده آنهاست ، یا شربت های نیرو بخشی هستند که آدمی به خود می خوراند. کاپلستون نظریه بازگشت جاودانه راهم یک آزمایش قدرت می داند ؛ آزمایش قدرت نیچه برای آنکه به جای «نه » شوپنهاوری ، به زندگی « اری » بگوید . همچنین اگر نیچه می گوید تنها فرمانی که هرکسی باید بی چون وچرا به آن گردن نهد ، فرمانی است که استعداد های او از درونش صادر می کنند ، طبعا چنین فرمان هایی برای دیگری حجیت ندارد . لذا فیلسوف دیونیسوسی نیچه ، تنها حکم هایی مخصوص ومتوجه به خوددارد ( نیچه ، 1373 : پ 43) وبرای آن چیزی هم که برای 0 نه عموم ، بلکه ) انسان های برتر دارد ، شنونده ای نمی یابد.

« حقوق اساسی بشر » درکلیت خویش ، گسترده ترین واولیه ترین نیاز انسان هاست . بدون تحقق آنها ظهور ورشد وشکوفایی بشر وهستی ممکن نیست . چون مولانا ونیچه به شکوفا شدن فرد فر آدمی می اندیشند وبه تمام هستی عشق می ورزند وبه این حقوق احترام می گذارند ؛ حقوقی که به نام ونشان خاص نمی نگرد وهمه رایکسان محق ومکلف می بیند . مولانا ونیچه برآناند که متفکر ینی برای عصر خودنیستند ؛ زیرا عصر آنها عصر ندانی گردیدن آدمیان در فهم های متداول ومتعارف وچسبیدن به آنها به درک های کهنه وناپویاست . آنان برای زمانی دیگر سخن می گویند ؛ زمانی که با عیان شدن تهی بودن تمامی دوبینی ها وضدسازی ها در بین انسان ها، آدمیان در پس همة تقسیم بندی ها ، وحدتی را می نگرند ؛همان وحدتی که به آدمی کرامت وحق می بخشد . می توان گفت که اندیشه ها ومکاتب جوهر ا همانند با تفکرات مولانا یا نیچه  ، با تمام تفاوت های اساسی ای که درمیان انسان ها قائل اند ، می توانند به «حقوق بشر » نیز قائل باشند .

منابع :

دراین مقاله ، کل ابیات مثنوی از نسخه نیکلسون برگرفته شده اند .

آنسل ، پیر سون کیت ، هیچ انگار تمام عیار ، ترجمه محسن حکیمی ،خجسته،تهران1375.

استرن،ج.پ.،نیچه،ترجمه عزت الله فولادوند،طرح نو،تهران،1373.

جعفری ،محمدتقی،از دریابه دریا،انتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی ،تهران،1364.

حسینی «اخلاق»،سیدحسن،«بسترهای شکوفایی حقوق بشر از منظر مولانا»،مبانی نظری حقوق بشر«مجموعه مقالات دومین همایش بین المللی حقوق بشر»،مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید،قم،1384.

حسینی اخلاق سید حسن دوران معاصر در اندیشه نیچه وهایدگر پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه بین المللی امام خمینی «ره»قزوین1383.

داوری اردکانی رضا تمدن وتفکر غربی ساقی تهران1380.

داوری اردکانی رضا فلسفه چیست؟پژوهشگاه انسانی تهران 1374.

سوفرن زرتشت نیچه نگاه روز تهران 1376.

شاهنده نوشین زن در تفکر نیچه قصیده سرا تهران1382.

شریف مجید مقدمه اراده قدرت جامی تهران1378.

عبدالحکیم خلیفه«ودیگران » نیچه مولانا واقبال ترجمه محمد بقائی «ماکان» حکمت تهران 1370.

15.فرهاد پور مراد عقل افسرده «تاملاتی درباب تفکر مدرن » طرح نو تهران 1378.

کاپلستون فردریک تاریخ فلسفه ج7 علمی وفرهنگی وسروش تهران1375.

کاپلستون فردریک نیچه فیلسوف فرهنگ ترجمه علی اصغر حلبی بحبحانی تهران1361.

گوپیناولی عبدالباقی مولانا جلال الدین ترجمه توفیق سبحانی موسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی تهران1363.

مک دانیل استنلی فلسفه نیچه ترجمه عبدالعلی دستغیب پرسش آبادان 1379.

مگی بریان فلاسفه برزگ ترجمه عزت الله فولادوند خوارزمی تهران1372.

نیچه فریدریش اراده قدرت ترجمه مجید شریف جامی تهران1378.

نیچه فریدریش انسان مصلوب «آنک انسان» ترجمه رویا منجم مس تهران 1381.

نیچه فریدریش چنین گفت زرتشت ترجمه داریوش آشوری آگاه تهران1379.

نیچه فریدریش دجال ترجمه عبدالعلی دستغیب آگاه تهران 1352.

نیچه فریدریش حکمت شادان ترجمه جمال آل احمد ودیگران جامی تهران1377.

نیچه فریدریش فراسوی نیک وبد ترجمه دایوش آشوری خوارزمی تهران1373.

نیچه فریدریش غروب بت ها ترجمه داریوش آشوری آگاه تهران1381.

وارد استفن در آمدی تاریخی به اخلاق ترجمه حسن پویان مرکز تهران1374.

هایدگر مارتین «زرتشت نیچه کیست ؟» ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی در زرتشت نیچه کیست ومقالات دیگر هرمس تهران1378.

یای سپرس کارل نیچه ومسیحیت ترجمه عزت الله فولادوند سخن تهران 1380.